Como cristalización objetiva de la Revelación Divina para la totalidad de los musulmanes y en tanto que Sagrada Escritura islámica, el Noble Corán ha ejercido de modo natural un ascendiente formidable sobre la teología (kalām) y la filosofía islámicas. Es indudable que en el Islam el intelecto (ʿaql) desempeña una función nuclear como vía de aprehensión cognoscitiva, mas los teólogos y filósofos musulmanes, al igual que el conjunto de los creyentes, contemplan al Corán como una realidad insoslayable y se apoyan en él en sus lizas dialécticas con las escuelas de pensamiento rivales. En las disputas teológicas y filosóficas, por consiguiente, se dispensa escrupulosa atención a las doctrinas coránicas.

En el marco del Islam, el Corán constituye la Revelación que ha hecho accesible el contenido del mensaje divino, mas para los teólogos y, en ocasiones, para los filósofos, el Corán ha revestido asimismo trascendencia bajo otra perspectiva. En tanto que corporización del Verbo de Dios, se halla indisolublemente vinculado a las controversias relativas a los Atributos Divinos. Por añadidura, el Corán es unánimemente reverenciado como el milagro supremo consustancial al Profeta del Islam. Estas verdades por sí solas brindan el cimiento histórico para las disquisiciones teológicas acerca de si el Corán es increado o creado, así como para los debates en torno a la inimitabilidad milagrosa de la Escritura (iʿŷāz al-Qurʾān).

El Corán como Palabra de Dios

Desde los albores de la teología islámica, el kalām, y en paralelo a los debates constrictivos acerca de la eternidad de los Atributos Divinos, la controversia entre la eternidad versus la condición creada del Corán pasó a ser dilucidada por el grupo considerado fundacional del kalām. Figuran en el Corán aleyas que aluden a su preexistencia en la Tabla Preservada (al-lawḥ al-maḥfūẓ; 85:22), como la Madre del Libro (umm al-kitāb; 43:4) y como un Libro custodiado (maknūn; 56:77–78). Con todo, reina la incertidumbre acerca de cómo y cuándo se ventiló el debate de la eternidad del Corán a lo largo del siglo I de la Hégira o con posterioridad. El testimonio más elocuente lo brinda una narración sobre Ibn ʿAbbās, Compañero del Profeta fallecido en 68/687, en la que asoma una suerte de alusión al carácter increado del Corán.¹

Durante las décadas iniciales del siglo II h., comenzaron a surgir voces que ponían el acento en el carácter creado del Corán durante la fase fundacional del kalām de la mano de figuras como Ŷaʿd ibn Dirham (m. 126/743–44) y Ŷahm ibn Ṣafwān (m. 129/746–47). Con todo, no es factible señalar a autor alguno que asumiese la defensa de la eternidad del Corán a finales del siglo I y primera mitad del siglo II h. en medio de la disputa en torno a su creaturidad. En cualquier caso median indicios de que las tesis sobre la condición creada del Corán, por un lado, y sobre su eternidad, por otro, no solo cobraron cuerpo en dicha etapa, sino que allanaron el terreno para formulaciones intermedias. Una sentencia transmitida del Imam Ŷaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765) apunta a una postura equidistante que postulaba que el Corán es originado (muḥdath) y al unísono no creado.² Esta doctrina se asienta en la calificación del Corán como muḥdath y persigue evidenciar que resulta al propio tiempo eterno, por cuanto no estima que todo ente que es muḥdath resulte forzosamente una criatura creada (makhlūq).

A lo largo de la segunda mitad del siglo II de la Hégira, los debates en torno a la creaturidad del Corán arreciaron, pasando el movimiento muʿtazilí a ser identificado como el adalid indisputable de la tesis del carácter creado del Texto Sagrado. Bajo el califato del abasí al-Maʾmūn (198–218/813–33) y a consecuencia de las gestiones de su visir Aḥmad ibn Abī Dāʾūd, imbuido de inclinaciones muʿtazilíes, la doctrina de que el Corán era creado cosechó respaldo político y relevancia de Estado. En una epístola dirigida al gobernador de Bagdad, el califa al-Maʾmūn proclamó paladinamente que quienes profesaban el carácter increado del Corán incurrían en el mismo error que los cristianos que sostenían que Jesús, hijo de María, era increado por concebirlo como el Verbo de Dios.³ A raíz de semejante toma de postura y merced al empeño de Aḥmad ibn Abī Dāʾūd, se desencadenó el luctuoso trance conocido como al-miḥnah («la ordalía» o inquisición), en el cual se instituyeron tribunales inquisitoriales para auscultar la adhesión de los sabios de Bagdad a esta doctrina, sufriendo persecución y cárcel cuantos rehusaron someterse a ella.

Fue en el curso de al-miḥnah cuando el ilustre maestro del Ḥadīz Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855), quien a despecho de feroces tormentos se negó a suscribir la creaturidad del Corán, emergió como arquetipo heroico para los valedores subsiguientes del carácter increado del Sagrado Libro. En los escritos de Ibn Ḥanbal, verbigracia en su epístola a Musaddad ibn Musarhad, los partidarios de la tradición profética fueron consagrados como adalides en la salvaguarda del carácter increado del Corán, al tiempo que los yahmíes y muʿtazilíes eran denunciados como corifeos del bando antagónico, aquel que profesaba su condición de criatura.⁴

El testimonio histórico desvela que, a despecho de lo consignado en las fuentes tardías de los partidarios del Ḥadīz o «Gentes del Ḥadīz» (aṣḥāb al-ḥadīth), no imperó un consenso unánime relativo al carácter increado del Corán ni aun en el seno de las propias «Gentes del Ḥadīz». Ante la contundencia de las argumentaciones teológicas esgrimidas a favor de la creaturidad del Texto Sagrado, ciertos maestros de la tradición no hallaron testimonios incontrovertibles en contra de dicha tesis y en esta materia hicieron causa común con los muʿtazilíes y yahmíes. Entre tales figuras es forzoso mencionar al célebre ʿAlī ibn al-Madīnī (m. 234/848–49). En contraste con Ibn Ḥanbal, al-Madīnī no solo refrendó la creaturidad del Corán,⁵ sino que profesó doctrinas teológicas afines, tales como el determinismo (qadar), que lo aproximaban a la posición muʿtazilí.⁶

La confrontación entre el ideario de Aḥmad ibn Ḥanbal y el de ʿAlī ibn al-Madīnī inauguró una dinámica que, a lo largo del siglo posterior a las turbulencias de la miḥnah, trazó las líneas maestras de las controversias dogmáticas suscritas por las diversas corrientes teológicas sunníes. La tesis de Ibn Ḥanbal concitó, ciertamente, secuaces durante dilatadas centurias tras su muerte. Todavía en el siglo VIII h./XIV d. C., Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī (m. 748/1348) se alzó en enconada defensa de la postura de Ibn Ḥanbal y de las «Gentes del Ḥadīz» frente a quienes profesaban el carácter creado de la Escritura; orillando cualquier formulación mediadora, proscribió tajantemente la creencia en que el Corán fuese creado.⁷

Determinados círculos del orbe sunní transitaron, con todo, una vía dispar. Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Kullāb (m. tras 240/854–55), uno de los primeros teólogos especulativos sunníes (mutakallimūn), articuló su propia formulación teórica ante la cuestión de la eternidad del Corán, enfoque que no tomaba como punto de partida el Corán en tanto que revelado en lengua árabe. Adoptó una postura de síntesis según la cual el Verbo de Dios es eterno en su esencia íntima; no se compone de letras ni sonidos, carece de divisiones, partes o accidentes mudables y es inmune a la alteración. Las letras no son sino la plasmación caligráfica de la Palabra de Dios y, por ende, se hallan sujetas a mutación. El Verbo de Dios recibe el nombre de Corán cuando su corporización —a saber: su grafía, exégesis y recitación— es árabe, del mismo modo que se denomina Torá cuando su vehículo es el hebreo.⁸ En este contexto precisa asimismo citar a otro teólogo sunní, Ḥusayn al-Karābīsī (m. tras 248/862–63), quien, elevando las tesis de los tradicionistas (muḥaddithūn) al rango de debate teológico formal, introdujo la distinción entre la Palabra interior (kalām nafsī) y la Palabra verbalizada (kalām lafẓī).⁹

Hacia mediados del siglo III h./IX d. C. alboreó un prurito de atemperación en ambos bandos de la polémica. En el sector de las «Gentes del Ḥadīz», Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī (m. 256/870), compilador del insigne al-Ṣaḥīḥ y una de las cumbres de la tradición profética, abrazó una posición intermedia. Sostuvo que la condición increada del Corán no es extensible a la recitación humana de este. Desarrolló la doctrina del kalām verbalizado y juzgó que la lengua humana mediante la cual se declama el Corán es una realidad creada. A raíz de tales asertos, expuestos con minucioso celo en su tratado Kitāb khalq afʿāl al-ʿibād wa’l-radd ʿala’l-ŷahmiyyah (Tratado de la condición creada de los actos de los siervos y refutación de los yahmíes), al-Bukhārī fue acremente fustigado en vida por los adalides más intransigentes de las «Gentes del Ḥadīz», tales como Muḥammad ibn Yaḥyā al-Dhuhlī (m. 258/872).¹⁰

Pareja atemperación se constató entre teólogos afines a los postulados muʿtazilíes. Muḥammad ibn Shuŷāʿ ibn al-Thalŷī (m. 266/879), alfaquí y teólogo de las «Gentes de la Justicia» (ahl al-ʿadl), dictaminó, en discrepancia con otros maestros de su escuela, que departir sobre la condición creada o increada del Corán constituía una reprobable innovación censurable (bidʿah), debiéndose guardar mutismo absoluto a este propósito.¹¹ En las décadas previas al umbral del siglo IV h./X d. C., Abu’l-Ḥasan al-Ashʿarī (m. 324/936), epónimo de la escuela ashʿarí, reexaminó la distinción entre la Palabra verbalizada (lafẓī) y la Palabra interior increada (nafsī), integrándola orgánicamente en su armazón dogmático.

Desde los albores del siglo IV h./X d. C., a compás de la maduración de las diversas escuelas teológicas, las doctrinas concernientes a la condición del Corán cuajaron en tres posiciones axiales. Estas divergencias se cristalizaron en la negación tajante de la creaturidad del Corán por parte de quienes reclamaban secundar las tradiciones de los «ancestros» piadosos (salaf) y los rigoristas de las «Gentes del Ḥadīz»; la defensa inclaudicable de su condición creada por obra de los doctores muʿtazilíes; y la formulación del kalām lafẓī sustentada por el ashʿarismo. La postura suscrita por el chiismo duodecimano a partir del siglo IV h. comulga mayoritariamente con la condición creada del Corán, a despecho de oscilaciones doctrinales registradas durante la época de los once primeros imames.¹²

El Noble Corán como milagro

La certidumbre de que el Noble Corán encierra una dimensión o facetas portentosas se desprende de las propias aleyas coránicas, señaladamente de las āyāt al-taḥaddī («aleyas del desafío», p. ej., 52:33–34). La disquisición teológica en torno al carácter milagroso del Corán dio comienzo a mediados del siglo II h./VIII d. C. de la mano del célebre muʿtazilí Ibrāhīm al-Naẓẓām (m. 230/845). Formuló una tesis que vino a denominarse la teoría de la ṣarfah («disuasión providencial»). Postulaba que el prodigio milagroso del Corán no reside en su primor retórico ni en su factura sintáctica. El portento estriba, antes bien, en el hecho de que cada vez que los antagonistas intentaron urdir un texto equiparable, la voluntad divina de llevarlo a término les fue extirpada; disuadiéndolos Dios de tal empeño e impidiéndoles forzosamente coronar su propósito originario.¹³

Con posterioridad a al-Naẓẓām, la teoría de la ṣarfah concitó escasos prosélitos en el seno del muʿtazilismo. Fuera de la órbita muʿtazilí, insignes lumbreras chiíes de la talla del jeque al-Mufīd (m. 413/1022) y de Sayyid al-Murtaḍā (m. 436/1044) secundaron esta aproximación al milagro coránico, si bien enriqueciéndola con precisiones doctrinales suplementarias.¹⁴ En el ámbito sunní, diversas figuras tutelaron asimismo esta tesis en cierta medida, comprendido Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210).¹⁵

Otro extremo abordado por los teólogos islámicos a propósito del milagro coránico reside en la aserción de que la Escritura brinda noticias del orbe suprasensible, descorriendo el velo sobre sucesos ignotos del pasado remoto y del porvenir. Ninguna escuela teológica impugna este hecho, aun cuando la pretensión más restringida de erigir a las revelaciones sobre lo oculto en el fundamento exclusivo de la naturaleza milagrosa del Corán concitó escasos partidarios estrictos, descuellando entre ellos el maestro sunní Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī (m. 388/998).¹⁶

Otra dimensión prodigiosa del Corán, acaso la de mayor predicamento entre los teólogos y tutelada con particular celo por la escuela muʿtazilí, radica en su armonía y composición interna (naẓm). Entre los primeros autores en profundizar en esta materia descolla el encumbrado polígrafo y teólogo muʿtazilí ʿAmr ibn Baḥr al-Ŷāḥiẓ (m. 254/868), quien consagró un tratado intitulado Naẓm al-Qurʾān (La armonía y ordenación del Corán), hoy extraviado, a la fundamentación de esta tesis.¹⁷ A juicio de al-Ŷāḥiẓ, el Corán es en sí mismo un discurso milagroso a cuya emulación ningún mortal puede aspirar. Ello nada tiene que ver con la doctrina de la ṣarfah. En la formulación de al-Ŷāḥiẓ y de quienes secundaron su magisterio, lo que inhabilitó a los enemigos para forjar un remedo del Corán radica en una cualidad intrínseca y singular consustancial al propio Texto Revelado. Dicha prerrogativa estriba en la inimitable armonía, simetría y cadencia que preside la trabazón verbal del Texto Divino. Al-Ŷāḥiẓ afirmaba que mediaba un abismo insalvable entre el orden sintáctico del Corán y el de las composiciones forjadas por la pluma humana. Constituyen dos órdenes cualitativamente dispares de discurso.¹⁸ Entre otros teólogos muʿtazilíes tempranos que teorizaron sobre la armonía del Corán descuellan Abū ʿUmar Muḥammad ibn ʿUmar al-Bāhilī (m. 300/913); Abū ʿAlī Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb al-Ŷubbāʾī (m. 303/915), de la escuela de Basora; y Muḥammad Zayd al-Wāsiṭī (m. 306/918), de la escuela de Bagdad.¹⁹

Tras al-Ŷāḥiẓ, la tesis de que la armonía y composición constituyen el milagro por excelencia del Corán concitó el favor no solo de los muʿtazilíes, sino de autores de todo el espectro intelectual del Islam. Entre los muʿtazilíes tardíos que defendieron esta doctrina descuellan Abū Bakr ibn al-Ikhshīd (m. 326/938) y Abū ʿAlī Ḥasan ibn ʿAlī ibn Naṣr (m. 312/924), quienes ampliaron la tesis de al-Ŷāḥiẓ componiendo monografías independientes.²⁰ La figura ashʿarí capital en sistematizar esta teoría fue el cadí Abū Bakr al-Bāqillānī (m. 403/1013), quien en su célebre tratado Iʿŷāz al-Qurʾān (El milagro del Corán) procuró exponer pormenorizadamente lo que al-Ŷāḥiẓ había bosquejado de modo sumario, ahondando en los aspectos más sutiles de la materia. Sostuvo que el Corán atesora el grado supremo de armonía, elocuencia, fluidez y belleza literaria, prendas que resultan milagrosas y rebasan la capacidad creadora del ser humano.²¹

Por añadidura, allende la producción de los teólogos, la plasmación de esta tesis descuella asimismo en los tratados de letrados y críticos literarios de la talla de Abū Hilāl al-ʿAskarī (m. ca. 400/1010), en particular en su obra al-Ṣināʿatayn (Las dos artes), y de ʿAbd al-Qāhir al-Ŷurŷānī (m. 471/1078), singularmente en sus tratados Asrār al-balāghah (Los secretos de la elocuencia) y al-Risālat al-shāfiyah fī iʿŷāz al-Qurʾān (La epístola salutífera sobre la inimitabilidad del Corán). El empeño desplegado por al-Ŷurŷānī en este ámbito erigió las bases para el portentoso florecimiento de la retórica árabe.²² La adscripción de al-Ŷurŷānī a las filas del ashʿarismo ha quedado acreditada en copiosas fuentes clásicas.²³

En fin, es menester evocar que ciertos teólogos, tales como ʿAlī ibn ʿĪsā al-Rummānī (m. 384/994), el insigne sabio muʿtazilí, figuraron entre quienes procuraron coordinar los múltiples factores que hacen del Corán un portento milagroso. En un tratado intitulado al-Nukat fī iʿŷāz al-Qurʾān (Puntos sutiles sobre el milagro del Corán) articuló su visión sintética de la materia.²⁴

El Noble Corán como fuente de conocimiento

Resulta palmario que los sabios musulmanes no pueden dilucidar cuestiones religiosas sin recurrir al Corán como la fuente transmitida basal del Islam ni sin integrar su mensaje en la urdimbre de su teología especulativa. Es por este motivo por el que cuantas obras doctrinales existen han prodigado citas coránicas en diverso grado, en función de la temática. Empero, habida cuenta de que el cómputo y aplicación de aleyas estrictamente vinculadas a las controversias teológicas (en el sentido técnico de kalām) son acotados, las alusiones a versículos coránicos en los manuales de teología dogmática, aun siendo axiales, han resultado cuantitativamente restringidas. Inclusive las «Gentes del Ḥadīz» han acudido con mucha mayor asiduidad a la tradición profética (aḥādīth) que al texto del Corán. Idéntica pauta se constata en las disquisiciones de aquellos teólogos más inclinados a la argumentación racional: se abocaron preferentemente a los aḥādīth debido a la propia dinámica de la dialéctica teológica.

La fundamentación prolija de argumentaciones sobre la base de aleyas coránicas descolla singularmente en las controversias entabladas entre las «Gentes del Ḥadīz» y los teólogos dialécticos. En tales trances parece ser que el recurso intensivo al Corán obedecía a que la Escritura constituía el suelo común compartido unánimemente por tradizionistas, teólogos y por el conjunto de la grey musulmana. Muestra insigne de este género literario la brinda al-Ḥaydah (La desviación) de ʿAbd al-ʿAzīz al-Kinānī (m. 240/854), tratado que alberga la célebre disputa que sostuvo con Bishr al-Marīsī (m. 218/833), eminente teólogo de las «Gentes de la Justicia» (ahl al-ʿadl). Este texto conforma una de las pocas obras de kalām densamente entreveradas de testimonios coránicos.

En el supuesto de ramas particulares de la teología, tales como la consagrada al imanato, las polémicas libradas entre sunníes y chiíes acusan nuevamente un extraordinario interés por las aleyas coránicas. Desde la trinchera chií, primordialmente en salvaguarda de sus tesis tocantes a la «Familia del Profeta» (ahl al-bayt), lo que revestía capital relevancia para los tratadistas eran las circunstancias históricas que rodearon la revelación (shaʾn al-nuzūl) de determinados versículos. En tales coyunturas, la cita de aleyas por parte de los sabios chiíes se acompasaba de una gavilla de tradiciones proféticas relativas a los motivos del descenso de tales versículos, nutrida habitualmente de fuentes sunníes para concitar el asentimiento de sus adversarios dogmáticos. Semejante proceder alumbró multitud de tratados intitulados Mā nazala min al-Qurʾān fī ahl al-bayt (Lo que descendió en el Corán a propósito de la Familia del Profeta). Esta misma impronta se patentiza en tratados teológicos monumentales como al-Shāfī (El sanador) de Sayyid al-Murtaḍā.

Por añadidura, las remisiones al Texto Revelado afloran con profusión en los comentarios coránicos redactados desde una atalaya teológica o filosófica. Los tratados de este género concebidos con óptica teológica son tan remotos como la propia ciencia del kalām, al paso que los comentarios filosóficos eclosionaron en época más tardía y son asimismo sensiblemente más escasos. Entre los primeros teólogos en acometer la redacción de un comentario coránico figura Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728). Al-Baṣrī fue un maestro de vasta irradiación entre cuyos discípulos figuraron Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (m. 130/748) y ʿAmr ibn ʿUbayd al-Baṣrī (m. 144/761), personalidades que habrían de erigirse en los fundadores de la escuela muʿtazilí. Ḥasan al-Baṣrī fue, ciertamente, autor de un comentario al Corán.²⁵

Comentarios coránicos entre los muʿtazilíes

El primer comentario coránico muʿtazilí correspondió a la pluma de ʿAmr ibn ʿUbayd al-Baṣrī, uno de los dos padres fundacionales de la escuela. Al parecer, la obra fue copiosa. En la actualidad no se conoce manuscrito alguno de este tratado, mas sobreviven fragmentos citados en otros comentarios. Al compás de la irradiación de la doctrina muʿtazilí proliferaron los comentarios coránicos. Hacia finales del siglo II h./VIII d. C., ʿAmr ibn Fāʾid al-Aswārī (m. tras 200/815–16), teólogo muʿtazilí, compuso un magno comentario cuyos códices se hallaban aún en circulación en el siglo IV h./X d. C.²⁶ Asimismo, en los albores del siglo III h./IX d. C., Abū Bakr al-Aṣamm, maestro escindido del tronco muʿtazilí que suscribía tesis propias, redactó un tratado exegético.²⁷

Las décadas de transición del siglo III h./IX d. C. al IV h./X d. C. presenciaron una febril actividad entre los teólogos muʿtazilíes en el ámbito del comentario coránico. Entre los maestros de esta etapa precisa evocar a Abū ʿAlī Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb al-Ŷubbāʾī (m. 303/915), insigne teólogo de Basora quien, a tenor de lo consignado en el al-Fihrist (El catálogo) de Muḥammad ibn Isḥāq ibn al-Nadīm, alumbró un comentario reverenciado durante siglos no solo por los muʿtazilíes, sino asimismo por los chiíes imamíes. Copiosas citas de esta exégesis menudean en la obra de Abū Ŷaʿfar Muḥammad ibn al-Shahrāshūb (m. 588/1192) y de Sayyid ibn al-Ṭāʾūs (m. 664/1266).²⁸ Digno de reseñarse en esta época fue igualmente Abu’l-Qāsim ʿAbd Allāh ibn Aḥmad al-Balkhī (m. 319/931), encumbrado teólogo de Bagdad cuyo tratado Ŷāmiʿ ʿilm al-Qurʾān (Compendio de la ciencia del Corán) o Tafsīr al-kabīr (El gran comentario) concitó mayor fervor entre los sabios chiíes que el de al-Ŷubbāʾī.²⁹ Esta obra configuró una de las fuentes nutricias del al-Tibyān (La elucidación) de Muḥammad ibn Ḥasan al-Ṭūsī (m. 460/1067) y fue copiosamente aprovechada en siglos posteriores por eruditos como Ibn al-Shahrāshūb e Ibn al-Ṭāʾūs.³⁰ En este contexto precisa citar al gran comentarista muʿtazilí Abū Muslim Muḥammad ibn Baḥr al-Iṣfahānī (m. 322/933–34), cuyo magno comentario en catorce tomos, Ŷāmiʿ al-taʾwīl li-ḥukm al-tanzīl (Compendio de hermenéutica del decreto de la revelación), nutrió a lumbreras chiíes de la envergadura de Sayyid al-Murtaḍā y de al-Ṭūsī.³¹

Asimismo a lo largo del siglo IV h./X d. C. maestros muʿtazilíes como Abū Bakr al-Qaffāl al-Shāshī (m. 384/994–95) y ʿAlī ibn ʿĪsā al-Rummānī (m. 384/994) mantuvieron viva esta corriente redactando sendos comentarios.³² En su célebre Ŷāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (Compendio de los dictámenes del Corán), el comentarista mālikí Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurṭubī (m. 671/1272) cita nominalmente a este último exegeta.³³ Por lo demás, el cadí ʿAbd al-Ŷabbār al-Hamadānī (m. 415/1024), célebre polígrafo muʿtazilí de Rayy, compuso tratados monográficos de la talla de Mutashābih al-Qurʾān (Aleyas metafóricas del Corán) y Tanzīh al-Qurʾān ʿan al-maṭāʿin (La pureza del Corán más allá de toda tacha), en los que procuró responder a las objeciones suscitadas en torno a determinados pasajes coránicos. Alumbró por añadidura una tercera obra consagrada al comentario coránico general.

Durante el siglo V h./XI d. C. alboreó una nueva floración de comentarios muʿtazilíes. Uno de los más descollantes lo constituye el comentario de Muḥammad ibn ʿAlī ibn Mihrzād al-Iṣfahānī (m. 459/1067),³⁴ secundado por Abu’l-Ḥasan ʿAlī ibn Ḥasan al-Ṣandalī al-Naysābūrī (m. 484/1091–92), compañero de Abū ʿAbd Allāh al-Ṣaymarī (m. 315/927), quien acometió una magna exégesis logrando coronar la mitad del texto coránico.³⁵ Otra personalidad señera fue Abū Yūsuf ʿAbd al-Salām ibn Muḥammad al-Qazwīnī (m. 488/1095), primado de los muʿtazilíes bagdadíes de su tiempo. Compuso un monumento exegético del que se afirma —si no media hipérbole— que abarcaba trescientos y, según ciertas fuentes, hasta quinientos volúmenes. Su glosa a al-Fātiḥah («La apertura») comprendía por sí sola siete tomos. Aḥmad al-Samʿānī (m. 534/1140), que examinó este comentario, consigna que entre cuantas exégesis existían ninguna la superaba en extensión ni en envergadura. Abū ʿAbd Allāh ibn al-Naŷŷār (m. 643/1245), historiador bagdadí, sentencia que la disciplina maestra de al-Qazwīnī fue en puridad el comentario coránico.³⁶

El último insigne comentario coránico alumbrado por las plumas muʿtazilíes es al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq al-tanzīl (El develador de las verdades de la revelación) de Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī (m. 538/1144), aclamado por Abū ʿAbbās Shams al-Dīn ibn Khallikān (m. 681/1282) como el caudillo de los muʿtazilíes de su era. Esta obra, estampada en multitud de ediciones, se cuenta entre las más imperecederas de la disciplina exegética universal. Proliferaron en los siglos subsiguientes resúmenes, apostillas y glosas a su texto. Pese a los abismos dogmáticos que mediaban entre el sunnismo ortodoxo y el muʿtazilismo, el comentario de al-Zamakhsharī jamás vio mermada su vigencia en las aulas sunníes, siendo al propio tiempo asiduamente escrutado por la academia chií. ʿAbd al-Karīm al-ʿIrāqī (m. 640/1242–43), quien se adhirió ulteriormente a la corriente muʿtazilí, redactó una réplica intitulada al-Intiṣār li’l-Zamakhsharī (La vindicación de al-Zamakhsharī) para expurgar los ribetes muʿtazilíes de al-Kashshāf. Esta obra representa uno de los estertores del esfuerzo muʿtazilí por componer comentarios coránicos.³⁷ El eclipse de la exégesis muʿtazilí coincidió, ciertamente, con el declive del propio muʿtazilismo.

Comentarios coránicos entre los ashʿaríes

Los primeros maestros ashʿaríes apenas consagraron atención monográfica directa al comentario coránico. En contadas fuentes se alude a un comentario intitulado al-Mukhtazan (El atesorado), debido a la pluma del propio Abu’l-Ḥasan al-Ashʿarī.³⁸ Una centuria más tarde, el insigne Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111), de filiación ashʿarí, dispensó preferencia a esta materia alumbrando diversas obras, descuellando entre ellas el afamado tratado teológico Ŷawāhir al-Qurʾān (Las joyas del Corán).³⁹ El célebre retórico ʿAbd al-Qāhir al-Ŷurŷānī, de idéntica confesión, además de teorizar sobre la inimitabilidad (iʿŷāz) coránica, compuso un comentario al texto sagrado.⁴⁰ Entre los letrados de dicha etapa precisa reseñar asimismo a ʿAbd Allāh ibn Yūsuf al-Ŷuwaynī (m. 438/1047), sabio jorasaní que redactó una voluminosa exégesis.⁴¹ Secundó sus pasos su ilustre vástago, el Imam al-Ḥaramayn ʿAbd al-Malik al-Ŷuwaynī (m. 478/1085), una de las cumbres de la dogmática ashʿarí.⁴²

El cénit de la producción exegética ashʿarí aconteció en la segunda mitad del siglo VI h./XII d. C., descuellando como su exponente más encumbrado Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210).⁴³ En el orbe sunní, su al-Tafsīr al-kabīr (El gran comentario), vertebrado en copiosos volúmenes, es reverenciado como la cima indisputable del comentario dogmático especulativo (kalāmī). Este monumento figura entre sus postreras composiciones. Según consignó en el proemio, aspiraba a refundar el kalām ashʿarí sobre el basamento del Corán y la aprehensión directa de sus aleyas. Justipreciar hasta qué punto coronó el empeño de asimilar el sentido de los versículos zafándose de preconceptos dogmáticos a priori rebasa los confines de este opúsculo. Sea como fuere, la distancia que media entre los postulados de al-Rāzī en sus tratados estrictamente teológicos y las formulaciones vertidas en su comentario patentiza que dio pasos sustanciales en dicha senda.

En las postrimerías de esta centuria, Abū Ḥāmid ʿUthmān ibn ʿUmar al-Fīrūzābādī (m. 675/1276–77), teólogo ashʿarí oriundo de Fars, en Persia, compuso una obra intitulada Farāʾid al-tafsīr (Gemas preciosas de la exégesis) a modo de supercomentario crítico al Kashshāf de al-Zamakhsharī, impugnando sus lecturas muʿtazilíes desde la ortodoxia ashʿarí.⁴⁴

Esta floración erudita ashʿarí se prolongó a lo largo del siglo VIII h./XIV d. C. encarnada en autores como Sharaf al-Dīn Ḥasan ibn Muḥammad al-Ṭayyibī (m. 743/1342), autor de un copioso Tafsīr al-Qurʾān (Comentario del Corán) y de glosas al Kashshāf de al-Zamakhsharī,⁴⁵ y Muḥammad ibn Aḥmad ibn Lubān al-Miṣrī (m. 749/1348–49), tratadista de Radd al-mutashābih ila’l-muḥkam (La reconducción de lo alegórico a lo unívoco).⁴⁶ Personalidad eminente de esta corriente fue Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (m. 792/1390), quien apostilló célebres glosas sobre el Kashshāf. Este teólogo alumbró asimismo otra exégesis, esta vez en lengua persa, intitulada Kashf al-asrār (El desvelamiento de los arcanos).⁴⁷ Inclusive con posterioridad a esta etapa continuaron viendo la luz comentarios ashʿaríes. En sintonía con corrientes teológicas afines cabe evocar a Akmal al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad al-Bābartī (m. 786/1384), adepto de la escuela māturīdī, quien compuso glosas al Kashshāf amén de un comentario coránico independiente.⁴⁸

Entre los doctores tardíos que continuaron el magisterio de las «Gentes del Ḥadīz» y de la escuela salafí impugnando las sutilezas del kalām, algunos se ejercitaron activamente en la dialéctica teológica. Descuella entre ellos el erudito egipcio Nāṣir al-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad ibn al-Munayyir (m. 683/1284–85), quien amén de un comentario autónomo compuso el tratado al-Intiṣāf min al-Kashshāf (Vindicación frente al Kashshāf), encaminado a refutar las tesis muʿtazilíes de al-Zamakhsharī.⁴⁹ Con todo, la figura salafí cumbre en el seno de estos debates teológicos y exegéticos es el afamado doctor Aḥmad ibn Taymiyyah (m. 728/1328), quien legó hitos señeros componiendo tratados de exégesis y sentando los «principios de la exégesis» (uṣūl al-tafsīr).

Comentarios coránicos entre los teólogos imamíes

Sobre la base de los repertorios biobibliográficos duodecimanos, cabe aseverar que los teólogos chiíes primitivos se consagraron con ahínco a la redacción de comentarios coránicos. Entre tales piezas es forzoso reseñar la exégesis de Sawā ibn ʿAbdik al-Ŷurŷānī (m. 360/971) y de Abū Manṣūr al-Naysābūrī (m. 429/1038), coetáneos aproximados de Abū Sahl al-Nawbakhtī (m. 311/923).⁵⁰ Asimismo, en la primera mitad del siglo IV h./X d. C. descuella Muḥammad ibn Baḥr al-Rahnī (m. ca. 330/941–42), quien nutrió esta corriente con su comentario intitulado Kitāb al-burhān al-sadīd min ʿawn al-madīd (El libro de la demostración certera emanada del auxilio dilatado).⁵¹

Con la maduración de la escuela teológica duodecimana de Bagdad, el comentario coránico devino uno de sus centros primordiales de interés. Sayyid Sharīf al-Raḍī (m. 408/1018), insigne miembro de esta escuela, redactó un dilatado comentario en unos diez tomos intitulado Ḥaqāʾiq al-tanzīl (Las verdades de la revelación). Los cinco volúmenes que han sobrevivido atestiguan con diafanidad su fisonomía dogmática (kalāmī).⁵² Por lo que hace al jeque al-Mufīd, patriarca de la dogmática duodecimana, nos consta que redactó una refutación del comentario de Abū ʿAlī al-Ŷubbāʾī.⁵³ Otro maestro de esta corriente, Sayyid al-Murtaḍā, aborda de modo selectivo en su célebre tratado al-Amālī (Dictados) disquisiciones de exégesis coránica, glosando versículos desde una doble perspectiva teológica y filológica.

Si bien el jeque al-Ṭūsī y Sulaymān al-Ṣahrashtī (siglo V h./XI d. C.) no pertenecieron en sentido estricto al círculo fundacional bagdadí, se formaron ciertamente bajo su égida. El Kitāb al-tibyān fī tafsīr al-Qurʾān (Tratado de la elucidación en la exégesis del Corán) del jeque al-Ṭūsī, en diez tomos, atesora dilatadas selecciones de comentarios teológicos precedentes, de modo eminente de los muʿtazilíes. En función de las aleyas abordadas, prodiga frondosas disquisiciones de kalām. Esta obra configura el monumento exegético duodecimano más arcaico de su género que ha llegado hasta nosotros. Comentarios chiíes ulteriores de la talla de Maŷmaʿ al-bayān (Confluencia de la elucidación) de Abū ʿAlī al-Ṭabrisī (m. 548/1153–54) y Rawḍ al-ŷinān (El vergel de los jardines) de Abu’l-Futūḥ al-Rāzī (m. 525/1131) se nutrieron profundamente de su magisterio. Al evocar a Sulaymān al-Ṣahrashtī, activo en la segunda mitad del siglo V h., precisa consignar su refutación del comentario del teólogo muʿtazilí Abū Yūsuf al-Qazwīnī, atestiguada por Ibn al-Shahrāshūb.⁵⁴

A lo largo de los siglos centrales de la historia islámica, tanto entre los imamíes como entre los sunníes, la prédica devocional primó sobre la composición de comentarios analíticos, tornándose infrecuentes los comentarios dogmáticos. Entre las obras que vieron la luz en dicha etapa descuella Mutashābihāt al-Qurʾān (Aleyas alegóricas del Corán) de Ibn al-Shahrāshūb, singularísimo tratado ordenado temáticamente. Con una metodología sin parangón en la exégesis pretérita, el autor glosa las aleyas agrupándolas por materias doctrinales y no con arreglo a la correlación textual canónica del Corán.

En siglos posteriores, aun cuando la teología duodecimana inauguró una etapa de renovado vigor merced al magisterio de Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (m. 672/1274) y sus continuadores, la exégesis de estirpe dogmática se hizo menos frecuente. Entre la selecta nómina de tratados alumbrados con posterioridad a al-Ṭūsī cabe ponderar la labor de Quṭb al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad al-Rāzī (m. 766/1365). Redactó glosas al Kashshāf de al-Zamakhsharī valorando el trasfondo teológico de la obra; glosas que fueron criticadas más tarde por Ŷamāl al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad al-Āqsarāʾī (m. 771/1369 o 791/1389).⁵⁵

Huelga ponderar que la redacción de comentarios coránicos, tanto en el orbe sunní como en el chií, prosiguió más allá de la etapa clásica adentrándose en el siglo XIV h./XX d. C.; sirvan de ilustración los comentarios de Badīʿ al-Zamān Saʿīd al-Nūrsī (m. 1379/1960), Abu’l-Kalām Āzād (m. 1377/1958), Mawlānā Mawdūdī (m. 1399/1979), Sayyid Quṭb (m. 1386/1966) y Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī (m. 1401/1981). Por lo demás, continúan componiéndose comentarios en nuestros días. Aun cuando tales tratados no constituyen obras estrictamente de kalām, acusan no obstante disquisiciones dogmáticas dignas de reseña. La generalidad de tales textos perpetúa las corrientes exegéticas clásicas en un nuevo marco epocal.

Comentarios coránicos entre los filósofos y ciertos sufíes

La Revelación coránica alumbró la cosmovisión en cuyo seno especularon los filósofos islámicos, aun cuando perseverasen en servirse de categorías heredadas del legado griego de Platón, Aristóteles y Plotino.⁵⁶ Dilemas tales como la correlación entre fe y razón, la eternidad o creación temporal del cosmos, la articulación entre el saber revelado y el racional, la significación epistemológica de la revelación concebida a la luz del Corán y multitud de problemáticas dilucidadas por los filósofos musulmanes entroncaban de forma directa con el Corán como venero de ética y sabiduría. Inclusive la denominación árabe de la filosofía, al-falsafah, calco del griego philosophia, se vio enriquecida por la voz coránica ḥikmah («sabiduría»), pasando copiosos filósofos tardíos a ser reverenciados con el título de ḥakīm: a saber, poseedor de la ḥikmah.

Amén de esta impronta omnipresente del Corán sobre la totalidad de la filosofía islámica, eminentes filósofos compusieron comentarios directos a aleyas o suras del Sagrado Libro. Abū Naṣr al-Fārābī (m. 339/950), la segunda cumbre de la filosofía peripatética (mashshāʾī) tras Abū Yaʿqūb al-Kindī (m. ca. 252/866), no solo teorizó sobre el estatuto de la revelación en el orden epistemológico, sino que en sus Fuṣūṣ al-ḥikmah (Los engarces de la sabiduría) glosó aleyas coránicas determinadas. Su continuador en esta escuela y el más influyente de los filósofos del Islam, Abū ʿAlī ibn Sīnā (Avicena, m. 428/1037), dio un paso suplementario componiendo opúsculos exegéticos monográficos consagrados a suras del Corán, entre ellas al-Ikhlāṣ («La sinceridad»), al-Falaq («El rayo del alba»), al-Aʿlā («El Altísimo») y parte de Fuṣṣilat («Expuestas con detalle»)⁵⁷. Por añadidura, en la Risālat al-nayrūziyyah (La epístola de Nayrūz), atribuida a su pluma, se desgrana un comentario sobre las letras aisladas que encabezan diversas suras coránicas.

Con todo, el comentario más descollante de Ibn Sīnā radica en su exégesis filosófica del Versículo de la Luz (āyat al-nūr; 24:35). Esta glosa no figura como opúsculo independiente, sino como sección vertebral de su última obra maestra: Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt (Libro de las orientaciones y advertencias). Esta pieza iluminó a generaciones de filósofos posteriores, e inclusive al teólogo y místico al-Ghazzālī, autor del Mishkāt al-anwār (El nicho de las luces). Este postrero tratado desempeñó a su vez un papel decisivo en el magisterio de Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (m. 587/1191) y en la fundación de la Escuela Iluminacionista (al-ishrāq), condicionando el magno comentario de Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mullā Ṣadrā, m. 1050/1640) sobre el Versículo de la Luz.

Entre otros peripatéticos que comentaron versículos del Corán procurando concertar su sentido con las doctrinas filosóficas precisa evocar a Abu’l-Walīd Muḥammad ibn Rushd (Averroes, m. 595/1198), quien en su Faṣl al-maqāl (El tratado decisivo) abogó por la armonización de la Ley Divina (al-Sharīʿah) y la filosofía (al-ḥikmah). En este empeño fue precedido por copiosos filósofos ismailíes de la talla de Nāṣir-i Khusraw (m. ca. 470/1077). En puridad, otros pensadores ismailíes citaron pasajes coránicos para interpretarlos filosóficamente. A guisa de ejemplo cabe aducir las renombradas Rasāʾil (Epístolas) de los Ikhwān al-Ṣafāʾ («Hermanos de la Pureza»), redactadas a lo largo del siglo IV h./X d. C., monumento de genérica fisonomía chií reclamado por los ismailíes como patrimonio propio.

Un apego más acentuado hacia el comentario filosófico del Corán se constata en el seno de la Escuela de la Iluminación, cuyo epónimo, Suhrawardī, acudió al Corán con mayor asiduidad que sus antecesores. Prácticamente la totalidad de los tratados de Suhrawardī prodigan aleyas coránicas sobre las que luego diserta. Ello se patentiza de modo eminente en al-Alwāḥ al-ʿimādiyyah (Las tablas ʿimādíes), obra que configura en verdad un comentario coránico en sí misma.⁵⁸ El primer comentarista de Suhrawardī, Shams al-Dīn al-Shahrazūrī (m. tras 687/1288), menciona asimismo un tratado de aquel intitulado Tafsīr al-Qurʾān (Comentario del Corán), hoy extraviado. Resulta llamativo que Suhrawardī adoptase términos coránicos específicos para designar conceptos capitales de su sistema, voces tales como nūr («luz»), erigida en la noción medular de la filosofía iluminacionista, remitiendo paladinamente al uso coránico del término. Acuñó asimismo por primera vez en la filosofía islámica el vocablo coránico ghasaq («tiniebla densa») para designar al cuerpo material físico.

Antes de proseguir, es imperativo precisar el método hermenéutico desplegado por los filósofos islámicos en sus comentarios coránicos. Este procedimiento, calificado de taʾwīl —que connota literalmente reconducir una realidad a su origen primordial—, resulta axial tanto para la metodología chií como para la sufí. Conforme a tales corrientes, no solo Dios es a la par al-Bāṭin («el Oculto») y al-Ẓāhir («el Manifiesto»), según proclama el Texto Sagrado, sino que cuantas cosas existen encierran una dimensión manifiesta y otra esotérica, singularmente la Palabra de Dios, el Corán, a tenor de su propio testimonio.

No cabe, con todo, confundir el método filosófico de comentario coránico con el método chií o sufí. Media una dilatada tradición de exégesis sufí que engloba monumentos como el Tafsīr de Sahl al-Tustarī (m. 283/896); las Ḥaqāʾiq al-tafsīr (Las verdades del comentario coránico) de ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021); las Laṭāʾif al-ishārāt (Sutilezas de las alusiones) de Abu’l-Qāsim al-Qushayrī (m. 465/1072); el Kashf al-asrār wa-ʿuddat al-abrār (El desvelamiento de los misterios y provisión de los virtuosos) de Rashīd al-Dīn al-Maybudī (m. 520/1126); las ʿArāʾis al-bayān (Las novias de la elucidación) de Rūzbihān al-Baqlī al-Shīrāzī (m. 606/1209); diversos comentarios adscritos a Ibn ʿArabī (m. 638/1240), amén de al-Futūḥāt al-makkiyyah (Las iluminaciones mecanas), que configura en verdad un comentario coránico integral; el Taʾwīl al-Qurʾān (Hermenéutica del Corán) de ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī (m. 736/1336); y los Mawāhib-i ʿaliyyah (Dones excelsos) de Ḥusayn ibn ʿAlī al-Kāshifī (m. 910/1504). Esta fecunda corriente fue proseguida ulteriormente por maestros como Shāh Walī Allāh de Delhi (m. 1176/1762), Sulṭān ʿAlī Shāh (m. 1327/1909), Ṣafī ʿAlī Shāh (m. 1316/1899), Mawlānā Ashraf ʿAlī Thānvī (m. 1362/1943) y muchos otros. La tradición sufí, aunada a la exégesis chií, habría de fertilizar los comentarios filosóficos tardíos, señaladamente los de Mullā Ṣadrā, mas no debe amalgamarse con la exégesis estrictamente filosófica.

Se constatan glosas a aleyas coránicas en los tratados de los filósofos de la Escuela de Shiraz, núcleo neurálgico de la especulación filosófica desde el siglo VII h./XIII d. C. hasta el X h./XVI d. C. Mas el cénit del comentario filosófico sobre el Corán descuella en la ingente producción de Mullā Ṣadrā (m. 1050/1640). En el proemio a su obra magna, al-Asfār al-arbaʿah (Los cuatro viajes), recuerda al lector que el norte de la Filosofía Trascendente o Teosofía Sublime (al-ḥikmat al-mutaʿāliyah), designación de la nueva corriente fundada por él, estriba en vertebrar armónicamente Qurʾān, ʿirfān y burhān; a saber: la revelación coránica, la gnosis intuitiva y la demostración filosófica. Y ciertamente hallamos testimonios del Corán y del Ḥadīz a lo largo y ancho de sus tratados. Es más, resuelto a desentrañar el alcance filosófico del Corán, compuso comentarios a suras y aleyas específicas compilados conjuntamente en siete dilatados tomos bajo el título de Tafsīr al-Qurʾān al-karīm (Comentario del Noble Corán).⁵⁹

Mullā Ṣadrā compuso asimismo Asrār al-āyāt (Misterios de las aleyas coránicas), tratado donde dilucida su concepción de la hermenéutica espiritual (taʾwīl), la cual se aparta de los métodos trillados de la exégesis anterior.⁶⁰ En fin, es forzoso reseñar otra obra capital de Mullā Ṣadrā: Mafātīḥ al-ghayb (Las llaves del orbe invisible), consagrada a desvelar el sentido esotérico de la Escritura.⁶¹

Tales tratados fecundaron a copiosos filósofos de la época qāŷār en el siglo XIII h./XIX d. C., tales como Mullā ʿAlī Nūrī (m. 1246/1830–31), quien compuso glosas sobre ellos. Acaso el filósofo islámico más descollante de aquel período, Ḥāŷŷī Mullā Hādī Sabzawārī (m. 1289/1872), secundó las huellas de Mullā Ṣadrā glosando aleyas coránicas. No alumbró, empero, un comentario exegético independiente, si bien compuso célebres comentarios sobre afamadas plegarias chiíes inspiradas de raíz en el Corán.

Infinidad de ulemas, comprendidos copiosos tratadistas de Egipto, censuraron severamente la tradición de comentarios filosóficos al Corán. Hallamos testimonios de semejante reproche ya en la obra de Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī (m. 427/1035). La oposición más enconada provino, no obstante, de Ibn Taymiyyah, quien arremetió una y otra vez contra la lectura filosófica del Corán.⁶² Ni decayó semejante censura en el siglo VIII h./XIV d. C. Ha perseverado entre ciertos alfaquíes y teólogos hasta el día de hoy, a semejanza de la animadversión que en determinados círculos suscitan los comentarios sufíes.

A guisa de colofón, precisa evocar la figura del magno sabio, gnóstico y filósofo contemporáneo Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī (m. 1401/1981), autor del monumental comentario en veintisiete tomos al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān (La balanza en la exégesis del Corán). Al alumbrar esta cumbre de la exégesis del siglo XIV h./XX d. C., aunó los más diversos métodos de los comentaristas clásicos, fuesen historiadores, lingüistas, juristas, teólogos, filósofos o místicos. En su condición de consumado filósofo, interpretó multitud de versículos a la luz de la filosofía, de suerte que al-Mīzān puede adscribirse en cierta medida al caudal de los comentarios filosóficos del Corán. Con todo, se opuso taxativamente a forzar apriorismos teológicos o filosóficos sobre el texto de las aleyas.⁶³ Se propuso interpretar las aleyas del Corán a través de otras aleyas del propio Corán, arrojando como fruto un comentario que resulta a la par teológico, filosófico y místico. Aborda asimismo la lengua del Corán, el sentido de la historia sagrada en él contenida y sus doctrinas jurídicas, morales, metafísicas, cosmológicas y escatológicas.

Traducido por Seyyed Hossein Nasr

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Notas

Notas

1. Véase ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq, ed. Ibrāhīm Ramaḍān (Beirut: Dār al-Maʿrifah, 1994). ↩

2. Muḥammad ibn al-Bābūyah (Bābawayh), al-Tawḥīd, ed. Hāshim Ḥusaynī (Teherán: Maktabat al-Ṣaddūq, 1967), 227. ↩

3. Muḥammad al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-umam wa’l-mulūk (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1407 H.), 5:188. ↩

4. Muḥammad ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-ḥanābilah, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī (El Cairo: Maṭbaʿat al-Sunnat al-Muḥammadiyyah, 1952), 1:341–45; y ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ŷawzī, Manāqib al-imām Aḥmad ibn Ḥanbal (El Cairo: Maṭbaʿat al-Saʿādah, 1349 H.), 224–29. Puede hallarse asimismo una exposición prolija de esta cuestión en el tratado de Ibn al-Ŷawzī al-Radd ʿala’l-ŷahmiyyah. ↩

5. Véase Aḥmad al-Khaṭīb al-Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād (El Cairo: Maktabat al-Khānŷī, 1349 H.), 11:466–70. ↩

6. Véase Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums (Leiden: Brill, 1996), 1:108, sobre la base de un códice custodiado en la Biblioteca Ẓāhiriyyah de Damasco. ↩

7. Muḥammad al-Dhahabī, al-ʿUluw li’l-ʿAlī al-Ghaffār, ed. Ashrāf ibn ʿAbd al-Maqṣūd (Riad: Maktabat Aḍwāʾ al-Salaf, 1995). ↩

8. Abu’l-Ḥasan ʿAlī al-Ashʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn, ed. Helmut Ritter (Beirut: Dār Ṣādir, 1980), 584–85. ↩

9. Al-Ashʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn, 602; y Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlín: De Gruyter, 1991–95), 4:210. ↩

10. ʿAbd al-Ḥaqq ibn ʿAṭiyyah, al-Muḥarrar al-waŷīz, ed. Aḥmad Ṣādiq Mallāḥ (El Cairo: Dār ʿAbd al-Wāḥid, 1974), 3(2):191. ↩

11. ʿUthmān al-Dārimī, al-Radd ʿalā Bishr al-Marīsī, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, s. f.), 110. ↩

12. Muḥammad al-Mufīd, Awāʾil al-maqālāt (Qom: Kungira-yi Hizāra-yi Shaykh-i Mufīd, 1413 H.). ↩

13. Muḥammad al-Shahrastānī, al-Milal wa’l-niḥal, ed. Muḥammad Badrān (El Cairo: Maktabat Anŷīl al-Miṣriyyah, 1956), 1:57; y Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, ed. Muḥammad Abu’l-Faḍl Ibrāhīm (El Cairo: Maktabat Dār al-Turāth, 1967), 4:7. ↩

14. Al-Mufīd, Awāʾil al-maqālāt, 18; y ʿAlī Sayyid Murtaḍā, «Ŷawābāt al-masāʾil al-rassiyyah», en Rasāʾil al-Sharīf al-Murtaḍā, ed. Aḥmad Khumaynī (Qom: Dār al-Qurʾān, 1406 H.), 323–27. ↩

15. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr (El Cairo: al-Maṭbaʿat al-Bahiyyah, s. f.), 2:115–16; asimismo Ibn ʿAṭiyyah, al-Muḥarrar al-waŷīz, 1:71–72. ↩

16. Ḥamad al-Khaṭṭābī, «Bayān iʿŷāz al-Qurʾān», en Thalāth rasāʾil fī iʿŷāz al-Qurʾān, ed. Muḥammad Khalaf Allāh y Muḥammad Zaghlūl Salām (El Cairo: Dār al-Maʿārif, 1991), 23–24; y Muḥammad al-Bāqillānī, «Iʿŷāz al-Qurʾān», en Thalāth rasāʾil, 48–51. ↩

17. Muḥammad ibn Isḥāq ibn al-Nadīm, al-Fihrist, ed. Riḍā Taŷaddud (Teherán: Maktabat al-Asadī, 1350 H.sh.). ↩

18. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 4:6–7. ↩

19. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, sec. 41, pp. 219–20. ↩

20. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, sec. 41, pp. 219–20. ↩

21. Al-Bāqillānī, «Iʿŷāz al-Qurʾān», parte 7, p. 419. ↩

22. Abū Hilāl al-ʿAskarī, Kitāb al-ṣināʿatayn, ed. Mufīd Qumayḥah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1984), 2, y bibliografía n.º 26, pp. 2–8. ↩

23. Aḥmad al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, ed. Sulaymān ibn Ṣāliḥ al-Khazī (Medina: Maktabat al-ʿUlūm wa’l-Ḥikam, 1997), 133. ↩

24. ʿAlī ibn ʿĪsā al-Rummānī, «al-Nukat fī iʿŷāz al-Qurʾān», en Thalāth rasāʾil fī iʿŷāz al-Qurʾān, ed. Khalaf Allāh y Zaghlūl Salām, passim. ↩

25. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, 37. ↩

26. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, 205; y ʿAmr al-Ŷāḥiẓ, al-Bayān wa’l-tabyīn, ed. Fawzī ʿAṭwī (Beirut: Dār Ṣaʿb, 1968), 1:235. ↩

27. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, 37. ↩

28. Muḥammad ibn al-Shahrāshūb, Manāqib āl Abī Ṭālib (Qom: Chāpkhāna-yi ʿIlmiyyah, s. f.), 2:69; y ʿAlī ibn al-Ṭāʾūs, Saʿd al-suʿūd (Nayaf: al-Maktabah al-Ḥaydariyyah, 1950), 142–83. ↩

29. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, 37, 219. ↩

30. Muḥammad al-Ṭūsī, al-Tibyān, ed. Quṣayr ʿĀmilī (Nayaf: Maktabat al-Amīn, 1964), 1:13; Ibn al-Shahrāshūb, Manāqib āl Abī Ṭālib, 1:122; e Ibn al-Ṭāʾūs, Saʿd al-suʿūd, 192–209. ↩

31. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, 151; y Ḥāŷŷī Khalīfah, Kashf al-ẓunūn (Estambul: Milli Eğitim Basımevi, 1941–43), 1:538; ʿAlī Sayyid Murtaḍā, al-Shāfī fi’l-imāmah, ed. ʿAbd al-Zahrāʾ Ḥusaynī Khaṭīb (Qom: Dār al-Kitāb, 1410 H.), 2:244–319; al-Ṭūsī, al-Tibyān, passim; Ibn al-Ṭāʾūs, 229–31. ↩

32. Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (El Cairo: Maktabat Wahbah, 1976), 110–11; Muḥammad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, ed. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ et al. (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1985), 16:534; al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 87. ↩

33. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:443. ↩

34. Ḥāŷŷī Khalīfah, Kashf al-ẓunūn, 1:538. ↩

35. ʿAbd al-Qādir al-Qurashī, al-Ŷawāhir al-muḍīʾah (Karachi: Kitābkhānah Mīr Muḥammad, s. f.). ↩

36. Al-Suyūṭī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 67–68. ↩

37. Ḥāŷŷī Khalīfah, Kashf al-ẓunūn, 1:173. ↩

38. ʿAlī ibn ʿAsākir, Tabyīn kidhb al-muftarī (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1984). ↩

39. Editado por Muḥammad Rashīd Riḍā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Ŷadīdah, 1985). ↩

40. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 109–10. ↩

41. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-umam, 56–57. ↩

42. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:35, 51. ↩

43. Su comentario ha sido estampado en múltiples ocasiones, comprendida la edición de al-Maṭbaʿah al-Bahiyyah en El Cairo. ↩

44. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 249. ↩

45. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 277–78. ↩

46. Ḥāŷŷī Khalīfah, Kashf al-ẓunūn, 1:837. ↩

47. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 301–2. ↩

48. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 17:299. ↩

49. Ibn al-Munayyir, «al-Intiṣāf min tafsīr al-Kashshāf», en Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq al-tanzīl (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, s. f.), passim; y al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 283. ↩

50. Aḥmad al-Naŷŷāshī, al-Riŷāl, ed. Mūsā Shubayrī Zaŷānī (Qom: Muʾassasat al-Nashr al-Islāmī, 1407 H.), 382; al-Ṭūsī, al-Fihrist, 190; y Muḥammad ibn al-Shahrāshūb, Maʿālim al-ʿulamāʾ (Nayaf: al-Maktabah al-Ḥaydariyyah, 1961), 140. ↩

51. Al-Naŷŷāshī, al-Riŷāl, 374; e Ibn al-Shahrāshūb, Maʿālim al-ʿulamāʾ, 96. ↩

52. Véase Ḥaqāʾiq al-taʾwīl fī mutashābih al-tanzīl, ed. Muḥammad Riḍā Āl Kāshif al-Ghiṭāʾ (Beirut: Dār al-Muhāŷir, s. f.). ↩

53. Al-Naŷŷāshī, al-Riŷāl, 401. ↩

54. Ibn al-Shahrāshūb, Maʿālim al-ʿulamāʾ, 56. ↩

55. Al-Adranawī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, 292. ↩

56. Esta sección descansa en el texto del ayatolá Muḥaqqiq Dāmād complementado por S. H. Nasr. ↩

57. Véase Ibn Sīnā, Rasāʾil al-Shaykh al-Raʾīs Abī ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā (El Cairo: Hindiyyah Press, 1908). ↩

58. Existe una antología de los comentarios de Suhrawardī sobre diversas aleyas coránicas editada por Sīmā Sādāt Nūrbakhsh bajo el título Āyāt-i ishrāq: tafsīr wa taʾwīl-i āyāt-i Qurʾān-i karīm dar āthār-i Suhrawardī (Teherán: Mihr Niyūshā, 1386/2007). ↩

59. Editado por Muḥammad Khwāŷawī (Qom: Bīdār Press, 1410 H.). ↩

60. Editado por Muḥammad Khwāŷawī (Teherán: Anŷuman-i Islāmī-yi Ḥikmat wa Falsafi-yi Īrān, 1360 H.sh.). ↩

61. Editado por Muḥammad Khwāŷawī (Teherán: Anŷuman-i Islāmī-yi Ḥikmat wa Falsafi-yi Īrān, 1363 H.sh.). ↩

62. Aḥmad ibn Taymiyyah, Daqāʾiq al-tafsīr, ed. Muḥammad al-Sayyid al-Ŷulaynid (Damasco: Muʾassasat ʿUlūm al-Qurʾān, 1404 H.), 2:115; y Muḥammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān (Beirut: Dār al-Fikr, 1996), 2:33, 247. ↩

63. En el proemio a al-Mīzān expresa severas reservas frente a ciertas tesis de teólogos y filósofos; véase Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī, Tafsīr al-mīzān (Beirut: Muʾassasat al-Aʿlamī, 1997), 1:4–5, 7. ↩