El Corán descendió (nazala) o fue revelado a lo largo de un período de casi veintitrés años, dividido por la emigración (hiŷrah) del Profeta —la paz y las bendiciones sean con él— en dos etapas fundamentales: los casi trece años de residencia del Profeta en La Meca y los diez años de su estancia en Medina antes del término de su existencia terrenal. Entre las materias más relevantes abordadas por las disciplinas tradicionales consagradas al estudio del Corán (ʿulūm al-Qurʾān) descuella la determinación de qué revelaciones corresponden a la etapa mecano y cuáles a la medinense en lo atinente al cómputo de versículos revelados, las temáticas abordadas, los distintos mandamientos y sus diversas derivaciones de sentido (dalālāt).¹ Las secciones mecanas y medinenses del Corán se deslindan mutuamente con arreglo a los objetivos primordiales (maqāṣid) de cada período, según establecieron los maestros de la exégesis coránica (ʿulamāʾ al-tafsīr). Los objetivos capitales del Corán durante el período mecano consistieron en asentar los fundamentos (uṣūl) de la fe, demostrar la verdad de la Unicidad Divina (tawḥīd) ahondando en su conocimiento, refutar los extravíos del politeísmo (shirk) y de la idolatría (wathaniyyah) y esclarecer los nexos entre los dogmas nucleares de la fe y los principios rectores de la moral.² El designio primordial a lo largo de la etapa medinense radicó en promulgar leyes orientadas a la edificación de una sociedad islámica y, por ende, a la ordenación de la existencia en un anchuroso espectro de ámbitos que engloba la vida familiar, las interacciones comunitarias y las transacciones mercantiles.

Las aleyas de la época mecano se caracterizan, por consiguiente, por continuas referencias a la Resurrección y al Juicio, al Paraíso y al Fuego infernal, y por las narraciones de las primitivas comunidades de creyentes y su aceptación o rechazo de la revelación: aquellas verdades indispensables para operar una mutación en los corazones y en las mentes de gentes entregadas a falsas creencias, concepciones erradas de la realidad y hábitos y costumbres indignos. Las porciones medinenses del Corán se distinguen por la promulgación de preceptos reguladores de los asuntos personales, de la sociedad y del Estado, comprendidas las normas relativas al matrimonio, la lactancia (raḍāʿah), la pensión alimenticia familiar (nafaqah), la herencia (mīrāth), la usura (riban), las transacciones comerciales (buyūʿ), la ley del talión (qiṣāṣ) y el combate en la sociedad y en la senda de Dios (ŷihād): el conjunto de las diversas leyes que devinieron centro de interés para los musulmanes tan pronto como se constituyeron en comunidad provista de Estado propio, instituciones sociales, ejército y un gobernante.

Conforme a ello, los conjuntos de aleyas mecanas comienzan casi indefectiblemente interpelando a la humanidad en su conjunto, como ¡Oh gentes! u ¡Oh Hijos de Adán!, al paso que las secciones medinenses suelen inaugurarse dirigiéndose a la comunidad de los fieles, a saber, a los musulmanes en particular, abriéndose casi siempre con la locución ¡Oh creyentes!. Del mismo modo, las aleyas de la etapa mecano son característicamente breves y rezuman infinidad de matices de advertencia (tarhīb) contra el mal obrar e incitación (targhīb) a la rectitud; prodigan relatos simbólicos portadores de lecciones morales y espirituales y de severas amonestaciones. Por contraposición, la mayor parte de las aleyas de la época medinense son relativamente dilatadas, conteniendo testimonios de transformaciones estructurales en la sociedad y pormenores normativos tocantes a tales mutaciones. La mayoría de los ulemas advierten asimismo que cuantas suras mencionan a los hipócritas (munāfiqūn) son medinenses, en tanto que todas aquellas que encierran la réplica kallā («¡De ningún modo!») son mecanas. Concurren otros rasgos distintivos suplementarios, mas no es preciso consignarlos aquí.

A los fines de la presente indagación, la conclusión cardinal que cabe extraer de esta distinción estriba en que es en las aleyas del período medinense donde se hallan las raíces de las leyes islámicas en su copioso número y variedad. Por lo tanto, es mediante la atención preferente a las aleyas de la etapa medinense como se evidenciará con mayor diafanidad la trabazón medular entre la Ley Islámica y el Corán; a saber: el hecho de que esta dimana de forma directa del Libro revelado.

El Corán alberga en su seno innumerables testimonios que acreditan su condición de libro legislador: formula mandatos (awāmir) y prohibiciones (nawāhin); dictamina lo lícito (ḥalāl) y lo ilícito (ḥarām); encierra obligaciones canónicas formales (takālīf), amén de preceptos doctrinales y directrices éticas. En este respecto, el Corán se asemeja más a la Torá de Moisés que al Evangelio de Jesús —la paz sea con ambos—. Leemos en la Sura 7, al-Aʿrāf («Las alturas»):

Aquellos que siguen al Mensajero, el Profeta iletrado, a quien hallan consignado junto a ellos en la Torá y en el Evangelio, que les ordena lo que es justo y les prohíbe lo que es reprobable, y les declara lícitas las cosas buenas y les prohíbe las cosas nocivas, y los alivia de sus cargas pesadas y de las ataduras que pesaban sobre ellos. Así pues, aquellos que creen en él, lo honran, lo auxilian y siguen la luz que ha sido hecha descender con él: esos serán los que prosperen. (v. 157)

En la Sura 42, al-Shūrā («La consulta»), se proclama:

Él os ha prescrito de la religión lo que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti (Muḥammad), y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella». Difícil resulta para los idólatras aquello a lo que los convocas. Dios elige para Sí a quien Él quiere y guía hacia Sí a quien a Él se vuelve contrito. (v. 13)

En la Sura 45, al-Ŷāthiyah («La arrodillada»), leemos:

Luego te dispusimos (Muḥammad) sobre una vía diáfana dimanada del Mandato; síguela, pues, y no sigas los caprichos de quienes no saben. (v. 18)

Y, finalmente, en la Sura 2, al-Baqarah («La vaca»), se halla escrito:

Y quienes transgredan los límites fijados por Dios, esos son los injustos. . . . Esos son los límites fijados por Dios, que Él clarifica para gente que sabe. (vv. 229–30)

El Corán encierra así declaraciones taxativas de que constituye la fuente sagrada y la autoridad primordial para la legislación musulmana en los órdenes personal, social, económico y político; y ninguna alteración de tiempo o espacio puede conculcar esta primacía. En ningún pasaje el Corán insinúa —sea de modo directo o indirecto— que sus preceptos gocen de una vigencia temporal circunscrita, que pertenezcan a un período, época o sociedad determinados, que los musulmanes puedan considerarse en lo sucesivo desvinculados de sus mandatos, o que les sea lícito organizar sus vidas o colectividades acudiendo a instancias ajenas al Libro revelado o a la autoridad profética para fundar sus leyes comunes y asentar su orden familiar, social, económico y constitucional.

Las leyes coránicas se caracterizan, por ende, por la permanencia; no obstante, son flexibles y albergan la potencialidad de acomodar vicisitudes ulteriores. En efecto, los musulmanes consideran la capacidad de las leyes coránicas para arrojar dictámenes y aplicaciones perennemente adecuadas como una de las facetas de la inimitabilidad o milagro Divino (iʿŷāz) del Noble Libro. Otras de tales facetas abarcan la elocuencia (faṣāḥah), el vigor retórico (balāghah) y la revelación de acontecimientos ocultos del pasado, presente y porvenir. En lo tocante a esta intelección de su naturaleza sobrenatural, los musulmanes han permanecido unánimes a lo largo de catorce siglos. Y, ciertamente, la historia ha atestiguado que la civilización islámica prosperó y floreció bajo los refulgentes destellos del Corán, coronando, merced a su Guía Divina, cumbres de excelencia y cohesión, perdurando a lo largo del dilatado decurso de catorce centurias y deparando ventura y sosiego a un inmenso sector de la humanidad al ofrendar verdad, bondad y belleza: frutos harto distantes de los que brindan las civilizaciones de nuestros días.

Frente a esta cosmovisión refrendada por los ulemas y por un anchuroso caudal de la comunidad de creyentes a través de las eras, ciertas voces objetan hoy día la necesidad de vincular la legislación al Corán como venero primordial del derecho y el empeño en que permanezca como el canon normativo del orden social islámico, aduciendo que carece de sentido acatar la autoridad de un texto revelado hace catorce centurias en un mundo contemporáneo que apenas guarda similitud o continuidad con aquel que le dio cuna. Semejante postura ha impelido a tales autores a recurrir a lecturas modernas del texto enteramente desvinculadas de las disciplinas coránicas tradicionales (ʿulūm al-Qurʾān), las cuales cristalizaron en torno al Corán conformando, a lo largo de un dilatado proceso, un corpus orgánico que establece los cánones lógicos y filológicos que por sí solos garantizan su exégesis certera. Los frutos de tales incursiones desprovistas de fundamento en el exigente terreno de la hermenéutica coránica son lecturas espurias tanto a la forma como al fondo del Corán y que, en multitud de casos, desembocan en conclusiones diametralmente opuestas a sus genuinos objetivos (maqāṣid). La raíz de la aporía radica en la colisión entre la índole de lecturas modernas que no profesan fe ni en el carácter sagrado ni en la inimitabilidad del texto coránico y la de quienes contemplan al Corán como un Texto Divino que trasciende el tiempo y el espacio y no como un mero producto de factura humana. Procuraremos, por ende, aludir en la medida de lo factible, en el marco de la presente exposición, a algunos de los dislates en que incurren unas u otras lecturas contemporáneas. Varias de ellas son enteramente occidentales o sencillamente descaminadas desde su origen por cuanto rehúsan contemplar al Corán como Texto Sagrado, concibiéndolo como un mero artefacto literario sobre el cual proyectar las crisis y desviaciones de la mente occidental contemporánea.³

Principios de la Ley Islámica

ATENUACIÓN DE LAS CARGAS (ʿADAM AL-ḤARAŶ)

El primer extremo que precisa ponderarse respecto a las leyes promulgadas en el Corán estriba en que no abruman a los creyentes con exigencias superiores a sus fuerzas; nada desmedido se impone. El Corán hace patente la levedad y benignidad de sus preceptos para los fieles en multitud de aleyas, como por ejemplo: Dios desea para vosotros la facilidad y no desea para vosotros la dificultad (2:185); Dios no impone a ningún alma más allá de su capacidad (2:286); Dios desea aliviaros [la carga], pues el hombre fue creado débil (4:28); Dios no desea imponeros carga alguna (5:6); y No hay falta para el ciego, ni hay falta para el cojo, ni hay falta para el enfermo (24:61). El Profeta —la paz y las bendiciones sean con él— corroboró este principio al manifestar: «He sido enviado con la religión primordial, recta y tolerante (al-ḥanīfiyyah al-samḥāʾ)»,⁴ máxima que llevaba a la práctica siempre que se le presentaba una disyuntiva entre dos opciones, decantándose invariablemente por la obligación menos onerosa.

Las normas universales de la jurisprudencia islámica sobre las que se asientan todas las obligaciones religiosas, trátese de materias rituales (ʿibādāt) o de transacciones interpersonales y relaciones sociales (muʿāmalāt), se articularon en consonancia con este principio de no imponer gravamen desmedido. Entre tales cánones hallamos aforismos jurídicos como: «La penuria excesiva atrae la facilidad» (al-mashaqqah taŷlibu’l-taysīr); «La necesidad imperiosa hace lícito lo vedado» (al-ḍarūrah tubīḥu’l-maḥẓūrāt); y «Cuando un asunto se angosta, demanda holgura» (idhā ḍāqa’l-amr ittasaʿa). A guisa de ejemplo de este principio, los jurisperitos aducen las reglas relativas a la oración canónica, que los musulmanes deben iniciar ordinariamente en postura erecta —exigencia bastante asequible—; mas les es lícito oficiarla sentados o aun recostados cuando se hallan postrados por enfermedad, exhaustos o impedidos para sostenerse en pie. Idéntica salvedad rige para la observancia del ayuno, dispensándose a los fieles de su cumplimiento en trances de severo quebranto, durante viajes, enfermedades, gravidez o durante la lactancia de un infante.⁵ La carroña (al-maytah), habitualmente vedada, deviene asimismo lícita cuando no media otra alternativa de subsistencia. Análogamente, el rito de la ablución con agua (wuḍūʾ) preceptuado en el Corán puede suplirse por la ablución seca (tayammum) en supuestos de dolencia, riesgo o inexistencia de agua.

De este modo, siempre que medie una causa legítima, la Ley Islámica o bien exime de forma absoluta a los fieles del cumplimiento de un determinado acto de adoración, o bien se lo aligera, o bien lo permuta por otro menos gravoso, o bien amalgama dos ritos, o bien transmuta la forma u orden de ciertos actos cúlticos, o bien autoriza el uso de algo prohibido en situaciones de perentoria necesidad.⁶ En puridad, la norma alcanza incluso a uno de los principios cardinales del Islam: el deber de «ordenar el bien y prohibir el mal» (al-amr bi’l-maʿrūf wa’l-nahy ʿan al-munkar), precepto axial del Corán refrendado por copiosas aleyas. El principio de atenuación autoriza al musulmán a guardar silencio ante una iniquidad si de su denuncia pública pudiese dimanar un mal superior o una tribulación mayor. Los alfaquíes infirieron tales dictámenes merced a la deducción racional a partir del proceder del Profeta a lo largo de sus trece años en La Meca con anterioridad a su emigración a Medina, período durante el cual presenció multitud de actos execrables y, con todo, perseveró paciente y silente por carecer de resortes para remediarlos. Se refiere que el jurisconsulto hanbalí Aḥmad ibn Taymiyyah (m. 728/1328), hallándose en compañía de ciertos letrados, topó con una partida de tártaros que libaban vino. Uno de los sabios pretendió increpar su proceder, mas Ibn Taymiyyah se lo vedó sentenciando: «El vino fue prohibido por cuanto apartaba del recuerdo de Dios y de la oración, al paso que a estos hombres los aparta de degollar almas, esclavizar a la prole y expoliar bienes y haciendas. ¡Dejadlos, pues!».⁷

LIMITACIÓN DE LAS OBLIGACIONES (QILLAT AL-TAKĀLĪF)

El segundo principio sobre el que descansa la Ley Islámica es la exigüidad de las prescripciones obligatorias. De entre las obligaciones impuestas por el Corán, las aleyas que promulgan dictámenes reguladores de las relaciones humanas o societarias (muʿāmalāt) son sensiblemente menores en número que aquellas consagradas a los preceptos litúrgicos o a la conducta ética. Son asimismo más escasas que las aleyas que convocan a extraer escarmiento de las vicisitudes de las primitivas comunidades de fe, advirtiendo contra sus extravíos o evidenciando los estragos dimanados de ellos; e igualmente inferiores en cuantía a los versículos que exhortan a la recompensa (targhīb) o previenen contra el castigo (tarhīb) y materias análogas. Aun cuando los alfaquíes discrepan en torno al número exacto de aleyas atinentes a obligaciones canónicas formales por divergir respecto a su cómputo o alcance semántico,⁸ concuerdan unánimemente en la escasez intrínseca de tales aleyas, lo cual armoniza con el mandamiento coránico que proscribe el exceso de interrogantes sobre casuística para conjurar la proliferación de trabas y gravámenes. Así: ¡Oh creyentes! No preguntéis sobre cosas que, si os fuesen desveladas, os apesadumbrarían (5:101). Y el Profeta solía vedar a sus compañeros la inquisición prolija, sentenciando: «El mayor agravio consumado por un musulmán contra otros musulmanes estriba en inquirir acerca de algo que era lícito, deviniendo ilícito a causa de su pesquisa».⁹ Disuadía de escudriñar materias sobre las que el Corán guarda silencio, remitiéndolas a la áurea máxima islámica que estipula: «El principio rector en todas las cosas es la licitud (al-aṣl fi’l-ashyāʾ al-ibāḥah)». La proscripción no es sino una excepción sobrevenida (ṭāriʾ) y, como tal, demanda siempre una prueba concluyente; de no mediar prueba, prohibición alguna cabe formular.

Dicho de otro modo, median asuntos sobre los cuales el Corán permanece silente, y semejante mutismo por parte del Legislador es deliberado: persigue brindar a los hombres mayor holgura, mayor margen de maniobra y discernimiento. Quedan encomendados al ejercicio del juicio independiente (iŷtihād) de los jurisperitos, desplegado con arreglo a su cambiante apreciación del bienestar común, en función del tiempo y del lugar. A ello alude de forma terminante el célebre ḥadīz: «Dios ha prescrito ciertas obligaciones canónicas: no las descuidéis. Ha fijado ciertos límites: no los conculquéis. Ha guardado silencio sobre ciertas materias, por misericordia hacia vosotros y no por olvido: no indaguéis sobre ellas».¹⁰ Este testimonio resulta categórico en cuanto a la existencia de un vasto territorio de contingencias en la vida comunitaria respecto de las cuales la Sharīʿah no articula dictamen taxativo alguno. Pertenecen a la esfera del Indulto Divino (al-ʿafw), retratada en otro ḥadīz donde el Profeta dictaminó: «Cuanto Dios ha declarado lícito en Su Libro es ciertamente lícito; cuanto ha declarado ilícito es ciertamente ilícito; aquello sobre lo que guardó silencio queda indultado, pues Dios no olvida cosa alguna».¹¹

FLEXIBILIDAD DE LOS TEXTOS

A despecho de su cómputo restringido, los textos coránicos consagrados de modo específico a la materia legislativa se distinguen por su amplitud, ductilidad y pluralidad de formulaciones, revistiendo un cariz general o específico según la naturaleza de las circunstancias y de los deberes. En aquellas aleyas que versan sobre materias legislativas donde apenas cabe margen para el razonamiento autónomo —como en el ámbito de los actos rituales y de las normas reguladoras de la familia, lo que hoy se denomina estatuto personal; esto es, en asuntos inmunes a la lógica de los usos y mudanzas sociales—, el Corán resulta sumamente minucioso. Los actos de adoración tales como la oración, el ayuno, el azaque y la peregrinación configuran obligaciones cuyos misterios, sabiduría y razones intrínsecas para adoptar una modalidad y no otra trascienden la potestad cognoscitiva de la mente humana. Tales deberes configuran lo que la Sharīʿah califica de «asuntos cúlticos y devocionales» (al-umūr al-taʿabbudiyyah); a saber: mandatos que el Legislador —Dios Mismo— conmina a cumplir, mostrándose los siervos incapaces de determinarlos por propia iniciativa. Por tomar la oración ritual (ṣalāh) a título ilustrativo, la voz oración menudea en más de setenta pasajes del Corán, prescribiéndose, entre otros extremos, su recta observancia, las condiciones requeridas para su validez (tales como la ablución, wuḍūʾ, y la orientación hacia la Kaʿbah, qiblah), sus horas prescritas y la postura corporal que ha de acompasarla, si bien los pormenores litúrgicos de la ṣalāh descansan en el magisterio profético.

Seguidamente se hallan las normas relativas a las «transacciones interpersonales» (muʿāmalāt) y a los «asuntos de interés público» (maṣāliḥ), los cuales resultan por lo común inmunes tanto al decurso de los siglos como a las mutaciones geográficas; se hallan motivados causalmente (aḥkām muʿallalah), siendo inteligibles sus razones y designios, por lo que las aleyas reveladas a su propósito son más exiguas y de cariz menos pormenorizado. En tales esferas el Corán brinda mayormente principios generales, franqueando un dilatado espacio al empleo de la analogía, la deducción y otras modalidades del raciocinio. Salvo unas pocas normas concernientes al derecho sucesorio (mawārīth) y a las penas corporales de ciertos delitos, «los preceptos pormenorizados brillan por su ausencia», según la propia formulación del Corán.¹²

En lo tocante a coyunturas mudables, el Corán brinda un marco de principios universales, de raigambre ética y profundamente humanista, destinados a ordenar y regir las particularidades de las circunstancias cambiantes.¹³ Entre otros órdenes, esto puede apreciarse en las normas relativas al contrato de compraventa. Aun siendo el negocio jurídico dotado de mayor regulación en el derecho civil, tan solo cuatro reglas se consignan en el Corán: el precepto que declara lícito el comercio: Dios ha hecho lícita la compraventa y ha prohibido la usura (2:275); la estipulación de que las transacciones entre vendedor y comprador se concierten de mutuo acuerdo: ¡Oh creyentes! No consumáis vuestros bienes entre vosotros injustamente, sino comerciad de mutuo acuerdo (4:29); la directriz de formalizarlas con atestiguamiento: Y tomad testigos cuando compréis y vendáis entre vosotros (2:282); y la prohibición de efectuar transacciones tras la llamada a la oración del viernes: ¡Oh creyentes! Cuando se llame a la oración congregacional del viernes, acudid con presteza al recuerdo de Dios y abandonad el comercio. Ello es mejor para vosotros, si supierais (62:9).

Análogamente, en lo atinente al derecho constitucional, el Corán se limita a fijar los principios de la consulta mutua (shūrā), la justicia (ʿadl) y la igualdad (musāwāh); y en materia de derecho penal, el Corán preceptúa únicamente cinco sanciones tasadas: para los crímenes de homicidio, hurto, adulterio y fornicación, bandidaje o quebrantamiento del orden público (ḥadd al-ḥirābah) y la calumnia contra mujeres virtuosas. Idéntico tenor cabe predicar de la mayor parte de las restantes parcelas legislativas vinculadas a la vida cotidiana o condicionadas por la evolución de las circunstancias sociales, figurando a la cabeza de ellas las materias relativas a las transacciones humanas, los delitos, las penas y los asuntos económicos.¹⁴

En la totalidad de tales materias contingentes, la filosofía de la Ley Coránica estriba en delimitar el principio rector o norma universal, de suerte que los hombres se hallen en condiciones de concertar las vicisitudes de la vida con la guía del Cielo. Este designio de los textos jurídicos coránicos, consistente en amalgamar la esfera de lo inmutable con la esfera de lo mudable, constituye la causa primordial de la inmarcesible lozanía de la Ley Coránica, de su pervivencia y de su aptitud paracompaginar con los sucesivos progresos históricos; ello permitió a la Ley Coránica guiar a los musulmanes a lo largo de más de trece centurias con anterioridad a que las potencias coloniales europeas la suplantasen por códigos trasplantados de Occidente. Es, ciertamente, a esta ductilidad a la que debe tributarse el mérito de la preservación de la civilización islámica, y esta Ley continúa atesorando hoy día la pujanza necesaria para resistir las fuerzas disgregadoras del mundo contemporáneo.

GRADUALIDAD DE LA LEGISLACIÓN

Gran parte de las aleyas del Corán relativas a la legislación descendieron de manera paulatina e intermitente. Ello resulta particularmente evidente en aquellas aleyas que legislan contra costumbres profundamente arraigadas entre los árabes preislámicos. Erigiéndose en la vía más idónea para consumar una transformación social perdurable, la gradualidad fue la metodología predilecta para emancipar a los hombres del servil sometimiento a los usos idólatras hacia la libertad y nobleza de la suficiencia en Dios. Es prácticamente indudable que si el Corán hubiese confrontado a los árabes coetáneos a la revelación con mandatos y prohibiciones taxativos sin concederles margen temporal para despojarse gradualmente de sus hábitos ancestrales, multitud de ellos habrían desertado de su magisterio.

Constatamos así la proclamación paulatina de la proscripción de los embriagantes en lugar de la promulgación de una ley fulminante, habida cuenta de que el hábito de libar constituía una costumbre arraigadísima entre los árabes de entonces. En un primer estadio el Corán se abocó a poner de relieve que los embriagantes encierran tanto utilidades como perjuicios; seguidamente prohibió acudir a la oración en estado de embriaguez; y finalmente proscribió los embriagantes de forma absoluta, conjuntamente con los juegos de azar (2:219, 4:43, 5:90), una vez que los ánimos se hallaban maduros para acatar este dictamen postrero. De manera semejante, la prohibición coránica de la fornicación y de la usura sobrevino de forma escalonada, al igual que el requerimiento a los musulmanes de sobrellevar pacientemente las agresiones de sus adversarios; únicamente en una fase ulterior se les conminó a repeler la agresión combatiendo.

Idéntica pauta presidió el mandato de la oración y la fijación de la qiblah o dirección litúrgica. En un principio las oraciones comprendían tan solo dos ciclos verificados de día y dos de noche, viéndose incrementadas cuando los fieles se hallaron prestos y capacitados para asumir mayores empeños, conforme decretó la Sabiduría de Dios. Los musulmanes oraban primigeniamente orientados hacia Jerusalén, hasta que descendió una revelación expresa ordenándoles volver sus rostros en dirección a la Mezquita Sagrada de La Meca. Las leyes coránicas no se impusieron, por ende, de golpe y de modo arbitrario, sino que se manifestaron paulatinamente, consintiendo a los árabes regenerar en su fuero interno pautas de conducta inveteradas que de otro modo habrían resultado inextirpables.

La implicitud de los dictámenes en el texto del Corán

Determinar los dictámenes implícitos en el texto configura una de las indagaciones más sutiles de cuantas versan sobre la legislación coránica, toda vez que atañe al desentrañamiento del sentido y significación de las aleyas pertinentes y al modo de derivar dictámenes a partir de ellas. Esta tarea deviene tanto más ardua por cuanto el texto coránico fue revelado en árabe: lengua dotada de singularísimas prendas filológicas, poéticas y metafísicas que exige de sus lectores una capacitación lingüística e intelectual fuera de lo común para acceder a sus tesoros de sabiduría y doctrina.

Para los musulmanes, el Corán es único entre cuantas obras existen, antiguas o modernas, por atesorar tres atributos definitorios:

1.  Es un texto sagrado directo e inalterado. Conforme al dogma islámico, es el registro del mismísimo Discurso de Dios —ensalzado sea—, no la palabra de un mortal cualquiera, comprendido Muḥammad, quien no intervino en su formulación verbal, composición ni estructura estilística. Esta sacralidad confiere al Corán un rango de sublimidad y trascendencia que lo torna inexpugnable a menos que se acceda a él provisto de las preceptivas credenciales intelectuales y espirituales.

2.  Sus aleyas son deslumbrantemente fecundas y pródigas en significados. Trascienden las coordenadas de tiempo y espacio, operando como testimonio y correctivo para cuantas contingencias y vicisitudes afronte la condición humana. Conforme a la doctrina musulmana, atesoran en sus sentencias escuetas pero abisales una infinitud de Sabiduría Divina, comprendidas directrices morales y jurídicas susceptibles de aplicación en toda época y latitud.

3.  La autenticidad de sus aleyas se halla prodigiosamente atestiguada, establecida de modo perpetuo e incontrovertible. El Corán constituye acaso el único texto divinamente revelado que exhibe una cadena ininterrumpida de transmisión hasta su fuente terrenal. Sus aleyas fueron trasmitidas por el portavoz del Cielo, fijadas por escrito en su presencia, memorizadas y consignadas en códices con exacta fidelidad a lo dictado por el Profeta, aleya por aleya y grafía por grafía. Tales palabras jamás sufrieron eclipse tras la muerte de su transmisor; ni fueron atribuidas a nadie ajeno a él (en tanto que su heraldo), ya fuese por vía de inspiración o de revelación.

Quienquiera que examine o contemple este Texto Sagrado sin apreciarlo a la luz de estas tres notas distintivas no rebasará la superficie meramente literal, por cuanto el Texto desvela o reserva sus arcanos más hondos en proporción a la familiaridad del lector con la filosofía de su lengua, sus disciplinas tradicionales, su legado literario y el grado de intuición espiritual para aprehender sus misterios. Los sabios musulmanes coinciden unánimemente en sostener que el Texto Coránico es «categóricamente indubitable» (qaṭʿī al-thubūt) en tanto que testimonio auténtico; la prueba de esta certidumbre incontestable radica con exactitud en su dilatada e ininterrumpida transmisión comunitaria (tawātur). Solo merced a ella resulta lícito otorgar crédito a realidades tales como las gestas pretéritas que configuran la historia sagrada, la historicidad de las magnas figuras, las grandes religiones y los insignes mensajeros, así como a los venideros acontecimientos escatológicos.

No obstante, esta «certidumbre categórica» (qaṭʿiyyah) del Texto no es extensible a los conceptos y significados en él implícitos. Entre los textos coránicos median aquellos que son categóricos, no tolerando matiz alguno ajeno a lo que se desprende del Texto mismo, como acontece con las aleyas que preceptúan la obligación de la oración (ṣalāh), el azaque (zakāh) o la fijación de las diversas cuotas para los herederos de un legado. Idéntico tenor asiste a los versículos que promulgan la ilicitud del adulterio, la fornicación, el homicidio y la expoliación de los legítimos derechos ajenos. Con todo, existen otras aleyas en las cuales la indicación del dictamen de la Sharīʿah derivado del Texto es meramente probable (muḥtamal); en tales supuestos, la derivación de la aleya se califica de «conjetural» (dalālah ẓanniyyah). La divergencia entre una indicación categórica y una conjetural estriba en que la primera no demanda esfuerzo hermenéutico adicional para su intelección, no consiente discrepancia doctrinal alguna ni resulta susceptible de alteración, mientras que la segunda admite pluralidad de pareceres en tanto se apoyen en un proceso de discernimiento armónico con las fuentes del derecho que en esta disciplina recibe el marbete de «esfuerzo interpretativo» (iŷtihād).¹⁵

Los maestros de los fundamentos de la jurisprudencia (al-uṣūliyyūn) han compendiado esta dualidad entre la fijeza inconmovible del texto coránico en sí y la conjeturalidad de los significados, juicios o dictámenes derivados de él mediante el axioma: «El Corán es de autenticidad categórica y de significación conjetural» (qaṭʿī al-thubūt ẓannī al-dalālah). Quieren dar a entender con ello que la certeza apodíctica respecto al Noble Corán se postula exclusivamente respecto a los vocablos y letras del Texto Sagrado, al paso que los dictámenes inferidos pueden revestir o bien naturaleza categórica —sin albergar más lectura que una sola—, o bien índole conjetural —tolerando más de una acepción—; gobernado todo ello en última instancia por la fisonomía de las voces y construcciones sintácticas de la lengua árabe.¹⁶

En este contexto, precisa tener presente que los textos taxativos son numéricamente escasos, atinentes en su mayoría a la esfera dogmática y ritual, mientras que la casi totalidad de los textos conjeturales conciernen a las relaciones sociales (muʿāmalāt). Este extremo desmiente los asertos de ciertos orientalistas occidentales que imputan rigidez y anquilosamiento a la Ley Islámica: la Sharīʿah rebosa de pasajes abiertos, y su filosofía descansa en premisas como la abstención de juicio (ʿafw) y el silencio deliberado (sukūt) sobre infinidad de materias para otorgar holgado margen a la reflexión y responsabilidad humanas. Por añadidura, un principio profundamente arraigado en la Sharīʿah postula la renovación perpetua (taŷdīd): «Dios suscitará en esta comunidad, al alborear cada centuria, a quien renueve para ella su religión»;¹⁷ y la deducción racional (al-istinbāṭ al-ʿaqlī) constituye una de las fuentes de la legislación y de la formulación del juicio jurídico. Semejante ordenamiento jamás podrá fosilizarse en una sola intelección ni en una escuela jurídica pétrea (madhhab); ni su pertinencia, aplicabilidad o frutos podrán verse circunscritos a un tiempo o geografía particulares.

Cánones para la inferencia de dictámenes jurídicos

Los tratadistas de los fundamentos del derecho estudian las implicaciones del Corán para los dictámenes jurídicos en dos niveles diferenciados: el plano estrictamente lingüístico, consagrado a la relación entre los vocablos y sus significados implícitos, y el plano de los juicios jurídicos deducibles del Texto Coránico.

LINGÜÍSTICA DEL TEXTO CORÁNICO

Cuantos textos integran el patrimonio literario árabe —poético, histórico, ensayístico, científico, etc.— resultan pertinentes para indagar la trabazón entre vocablos y significados. Este examen es de orden puramente filológico, sustentado en cánones generales que se aplican seguidamente a la «composición coránica»,¹⁸ para facultar la intelección del sentido dimanado de los textos. Este estrato analítico constituye el pórtico inexcusable para la deducción de dictámenes jurídicos a partir del Corán, pues, aun tratándose de Discurso Divino, el Corán se manifiesta a la mente humana bajo la vestidura del lenguaje: mediante palabras, giros y acepciones específicas. La comprensión de los dictámenes encerrados en la composición coránica presupone el dominio de los cánones universales tocantes al léxico árabe y a su semántica. En este nivel es forzoso transitar diversas disciplinas, comprendidas la lógica, la filología y la ciencia jurídica, las cuales divergen en sus atalayas analíticas sobre la relación entre los vocablos y sus sentidos potenciales.

Los maestros de los fundamentos de la jurisprudencia deslindan cuatro perspectivas desde las que auscultar la conexión entre las palabras y sus significados:

1.  La perspectiva léxica de las palabras, determinando si el vocablo designa una sola acepción o varias y, de abarcar varias, si confluyen en un significado genérico común o divergen en sentidos múltiples.

2.  La perspectiva del uso de los vocablos, para delimitar la denotación específica y colegir si es de índole literal o metafórica, si la palabra ha sido transpuesta de su acepción primigenia o reviste otra connotación, y extremos análogos.

3.  La perspectiva de la «fuerza» del vocablo al denotar el significado y su grado de diafanidad, clasificándose en manifiesto (ẓāhir), velado (khafī), problemático (mushkil), genérico (muŷmal), ambiguo (mutashābih), etcétera.

4.  La perspectiva modal de la denotación textual, a saber: si la enunciación arroja el sentido de modo directo, alusivo o concluyente.¹⁹

DICTÁMENES JURÍDICOS DERIVABLES DEL TEXTO CORÁNICO

En la nomenclatura de los maestros de los fundamentos del derecho, los juicios jurídicos se bifurcan en dos modalidades:

1.  Dictámenes prescriptivos (ḥukm taklīfī), en los cuales el Discurso Divino atañe a las acciones del sujeto obligado, declarando un acto preceptivo (wāŷib), prohibido (ḥarām) o lícito (mubāḥ).

2.  Dictámenes declarativos (ḥukm waḍʿī), en los que el designio del Discurso Divino radica en instaurar una circunstancia a guisa de causa, condición o impedimento para otra: tal como el parentesco consanguíneo (qarābah) en tanto que causa de la herencia (4:11), la visión del creciente de luna de Ramadán como causa de la obligación del ayuno (2:185), la capacidad física y financiera (istiṭāʿah) como condición para la preceptividad de la peregrinación a La Meca (3:97), la ablución (wuḍūʾ) como condición para la validez de la oración (5:6), etcétera. Cabe aducir asimismo el homicidio como impedimento que inhabilita al homicida para heredar de su víctima merced al fidedigno ḥadīz: «El homicida no hereda de [su víctima]».²⁰

Así pues, la divergencia entre un dictamen prescriptivo (ḥukm taklīfī) y un dictamen declarativo (ḥukm waḍʿī) estriba en que el primero entraña un deber que ha de ser cumplimentado o desatendido —o comporta una opción entre actuar o abstenerse—, mientras que el segundo no impone obligación directa alguna, sino que formula una disposición legal que concatena dos extremos mediante una relación de causalidad, condicionalidad o impedimento recíproco respecto a los actos del sujeto jurídicamente obligado. Ambas modalidades se inscriben, con todo, en la Ley Sagrada (Sharīʿah); o configuran las vertientes de los dictámenes de la Sharīʿah, definidos por los teóricos del derecho mediante la máxima: «El Discurso de Dios tocante a los actos del sujeto obligado comporta una exigencia imperativa (iqtiḍāʾ), una opción libérrima (takhyīr) o una disposición atributiva (waḍʿ)».²¹

Tipologías de dictámenes prescriptivos

Los dictámenes que conllevan obligaciones revisten el carácter de una exigencia categórica de actuar o abstenerse, o el sentido de una opción. En ambos supuestos el requerimiento puede ser vinculante o no vinculante. Sobre esta base, los dictámenes prescriptivos adoptan diversas modalidades.

DICTÁMENES OBLIGATORIOS

Lo obligatorio (al-wāŷib) es cuanto el Legislador conmina a ejecutar de modo vinculante y perentorio: tales como los actos de culto preceptuados en el Islam —la oración, el ayuno, la peregrinación y la recitación coránica—, así como las virtudes capitales y los preceptos morales. La observancia de tales deberes es recompensada por Dios, y su omisión, sancionada.

DICTÁMENES RECOMENDADOS

Lo recomendado (al-mandūb) es aquello prescrito mas no preceptivo; cuya omisión no acarrea censura. Muestra de ello es consignar una deuda por escrito, pues aun mediando una orden específica de redactar la deuda (2:282), se acompaña del indicio de que no comporta deber forzoso, toda vez que Dios sentencia en la aleya subsiguiente: Y si unos confiáis en otros, que aquel en quien se ha depositado la confianza entregue lo que se le confió (conforme al pacto mutuo; 2:283). Ello entraña que el acreedor puede depositar su fe en el deudor, coligiéndose que la fijación por escrito no constituye un mandato ineludible.

Los teóricos del derecho dividen los actos recomendados en tres categorías:

1.  Actos observados por el Profeta sin interrupción, tales como orar dos ciclos previos a la oración matutina. Reciben el nombre de prácticas consuetudinarias o tradiciones normativas (sunan, sing. sunnah), por haber sido instauradas por el propio Profeta. El dictamen concerniente a tales actos estriba en que su cumplimiento devenga recompensa, al paso que su omisión no acarrea castigo, aun cuando pueda merecer reproche por incurrir en descuido o preterir la práctica profética.

2.  Actos supererogatorios (nawāfil) que el Profeta cumplimentaba de tarde en tarde, sin regularidad fija. Quien los observa es recompensado, mas su desatención no suscita reproche ni censura.

3.  Actos consumados por el Profeta a título de usanza o convención social, en virtud de su condición individual de miembro de una colectividad provista de sus propios usos y costumbres. El Profeta jamás conminó a nadie a su observancia a título de sumisión a la Ley Sagrada. Los tratadistas aducen como ejemplos la indumentaria, vestir prendas blancas, los hábitos en la comida, bebida, descanso y postura sedente, el dejarse crecer la barba, recortarse el mostacho, etcétera.

La mayoría de los tratadistas de los fundamentos del derecho concuerdan en que los vocablos «recomendado» (mandūb), «preferible» (mustaḥabb), «voluntario» (taṭawwuʿ), «tradición profética» (sunnah) y «supererogatorio» (nafl) resultan en esencia sinónimos y gravitan en torno a la noción de un requerimiento no preceptivo ni vinculante. La generalidad de los ulemas juzga, por ende, que los actos recomendados no son jurídicamente exigibles de raíz, de suerte que aun cuando un creyente comience a practicarlos, no se halla obligado a perseverar en ellos indefectiblemente.

DICTÁMENES PROHIBIDOS

El acto prohibido (al-ḥarām) es aquel cuya no ejecución ha sido preceptuada por el Legislador de forma imperativa. Concurren, por una parte, expresiones de interdicción que solo han de entenderse como tales de no mediar indicio alguno (dalīl) que desvirtúe el sentido prohibitivo; y median, por otra, términos en los que la orden de desistir es taxativa. Las pruebas en el Corán y en la Sunnah que sustentan dictámenes de prohibición son innumerables. Considérense, a título ilustrativo, las siguientes: Él os ha prohibido tan solo la carroña, la sangre, la carne de cerdo y aquello sobre lo que se ha invocado otro nombre que el de Dios. Mas quien se vea forzado por la necesidad —sin ser rebelde ni transgresor— no cometerá pecado (2:173); Siendo ilícita la caza cuando estáis en estado de sacralización (5:1); Os están vedadas [como esposas] vuestras madres, vuestras hijas, vuestras hermanas (4:23); Y no matéis a vuestros hijos por temor a la miseria (17:31); ¡Oh creyentes! El vino, los juegos de azar, los ídolos y las flechas adivinatorias son tan solo una abominación de la obra del Demonio. ¡Evitadlo, pues, para que tal vez prosperéis! (5:90); y: «No es lícito apropiarse de los bienes de un musulmán a menos que su alma consienta gustosa en ello».²² Los sujetos obligados que no desistan de un acto vedado incurrirán en castigo en la Otra Vida, y quienes nieguen una prohibición fijada por la Sharīʿah mediante indicio categórico devienen apóstatas, por cuanto estarán desmintiendo al Corán o al Profeta.

DICTÁMENES REPROBABLES

Los actos reprobables (al-makrūh) son aquellos vedados por el Legislador de guisa no concluyente: no debieran cometerse; mas no media mandato expreso que haga imperativa su abstención. Los ulemas manifiestan que engloban cuantas acciones cuya omisión resulta preferible a su comisión. Los actos reprobables atañen de ordinario a conductas situadas por debajo del horizonte de virtud y decoro que los musulmanes debieran esforzarse por encarnar.

DICTÁMENES PERMITIDOS

El acto permitido (al-mubāḥ) es aquel cuya ejecución u omisión resultan indiferentes; el discurso jurídico de la Sharīʿah a su propósito es de libre albedrío, no de obligación, como en la sentencia divina: Hoy os son declaradas lícitas las cosas buenas. El alimento de aquellos a quienes les fue dado el Libro es lícito para vosotros, y vuestro alimento es lícito para ellos (5:5); o: No hay falta para el ciego, ni hay falta para el cojo, ni hay falta para el enfermo (24:61). La permisión no demanda una indicación textual expresa de mandato o de prohibición.²³

Filosofía de los mandatos y prohibiciones en la Ley Islámica

La indagación sobre los dictámenes que conllevan obligaciones de la Sharīʿah precisa complementarse con el examen de la naturaleza de los mandatos y prohibiciones en sí mismos. Ambas pesquisas se hallan tan indisolublemente aparejadas como los términos a sus significados o las proposiciones a su tenor. Si tanto los mandatos como las prohibiciones expresan requerimientos imperativos, resulta consecuente que los juristas ausculten su íntima contextura. El anchuroso caudal de la teoría jurídica tradicional rebosa de disquisiciones de gran sutileza sobre esta materia, cuyo análisis desborda los límites de este ensayo. Nos limitaremos a reseñar aquellas indagaciones señeras y representativas del rumbo mayoritario de las escuelas jurisprudenciales.

La primera cuestión a la que se dispensa consideración estriba en la formulación lingüística concreta que adoptan las obligaciones en el Corán para erigirse en deberes jurídicos perentorios. Tras minuciosas pesquisas sobre las proposiciones preceptivas del Corán, los tratadistas concluyen que los mandatos se transmiten mediante diversas fórmulas sintácticas. Descuellan entre ellas los verbos en imperativo, como en la sentencia divina: Cumplimentad el ḥaŷŷ y la ʿumrah por Dios (2:196); Quien de vosotros presencie el mes, que ayune en él. Y quien esté enfermo o de viaje, que cumpla un número igual de otros días (2:185); y Entregad a las mujeres sus dotes nupciales como donación espontánea (4:4). O el imperativo puede presentarse bajo otras envolturas verbales; baste evocar aquí oraciones declarativas que trascienden la mera aserción para entrañar un mandamiento forzoso, tales como: Y las madres amamantarán a sus hijos durante dos años enteros, para quien desee completar la lactancia (2:233). El verbo amamantarán, aun figurando gramaticalmente en presente de indicativo, persigue enunciar una cláusula prescriptiva: el contexto transmuta la mera descripción en mandato forzoso con idéntica fuerza que el imperativo verbal. El discurso coránico no pretende «describir» el quehacer de las madres que amamantan, sino «preceptuar» categóricamente que han de amamantar a sus vástagos durante un período tasado, dimanando de ello trascendentales dictámenes legales, tales como el impedimento matrimonial por parentesco de leche. Idéntico principio asiste a la sentencia divina: Y las mujeres divorciadas esperarán por sí mismas durante tres períodos menstruales (2:228). El verbo figura en indicativo, mas la intencionalidad no estriba en vaticinar un hecho futuro, sino en mandar que el plazo de espera (ʿiddah) para toda divorciada sea preceptivamente de tres meses.

Otra materia que concita el interés de los ulemas atañe a desentrañar qué denota un mandato y si una fórmula dada comporta un precepto imperativo inexcusable cada vez que aflora en el Corán o en la Sunnah. El significado de una ordenanza no se reduce a indicar obligatoriedad, sino que puede traslucir acepciones muy distantes, aun en supuestos donde los alfaquíes aseveran que el primer sentido sugerido a la mente es el de preceptividad. Mediante el escrutinio inductivo (istiqrāʾ) de las proposiciones prescriptivas del Corán y de la Sunnah, ha quedado acreditado que pueden denotar recomendación (nadb) con idéntica legitimidad que obligatoriedad (wuŷūb). Pueden incluso entrañar mera licitud (ibāḥah): Y cuando hayáis salido del estado de sacralización, cazad (si os place; 5:2); o la inculcación de pautas de urbanidad, según previno el Profeta a un zagal: «Pronuncia el Nombre de Dios, come con tu diestra y come de lo que tengas más próximo».²⁴ El mandato puede asimismo transmitir la vivencia de la gratitud debida a Dios: ¡Oh gentes! Comed de cuanto hay en la tierra lícito y bueno (2:168); o revestir el cariz de una conminación conminatoria: Haced lo que queráis; ciertamente Él ve cuanto hacéis (41:40); o patentizar la inimitabilidad de la Palabra de Dios: Presentad, pues, una sura semejante (2:23); siendo posibles otras resonancias.

Los tratadistas de los fundamentos del derecho han catalogado hasta veinticinco sentidos diversos vehiculados por las fórmulas de mandato al margen de la estricta obligación.²⁵ Concluyeron por ende desde los albores de la disciplina que las expresiones imperativas en el Corán y en la Sunnah no configuran en su totalidad requerimientos categóricos e ineludibles pertenecientes a la esfera del mandato estricto. Esta intelección originó discrepancias entre los sabios en torno a la naturaleza de las proposiciones prescriptivas que acarrean dictámenes jurídicos: ¿denotan obligatoriedad en primer término y, como tales, no admiten otra acepción salvo que medien testimonios textuales (shawāhid) en contrario? ¿O sugieren más bien recomendación en primera instancia, susceptible de ser elevada a precepto mediando indicios convergentes (qarāʾin) a favor de la obligación? La mayoría de los ulemas abrazó la primera corriente de opinión (madhhab), mas un nutrido contingente secundó la segunda.

Sea como fuere, lo cardinal radica en puntualizar que la filosofía de la delimitación restrictiva (taqyīd), aplicada a deslindar el concepto, giro y alcance del «mandato», coadyuva a circunscribir de modo ostensible el ámbito de las «obligaciones» en la existencia práctica y social de los musulmanes, franqueándoles la libertad de desenvolverse en un territorio mucho más vasto de posibilidades y conductas lícitas. Esta perspectiva deja traslucir la íntima concordia entre el Corán y el cosmos, revelándolos como dos semblantes de idéntica realidad: el Corán es un cosmos audible (kawn masmūʿ) llamado a ser escuchado, y el cosmos es un Corán visible (Qurʾān marʾī) destinado a la contemplación. Ambos se complementan y armonizan. Semejante concepción corrobora asimismo que una plétora sofocante de preceptos y cargas atenta contra la contemplación intelectiva que el Corán preconiza para la aprehensión de la verdad y el conocimiento de los seres en su genuina realidad. Tal conocimiento encarna la Sabiduría Divina (ḥikmah) celebrada en el Corán y ensalzada junto a quienes la atesoran: Él otorga la sabiduría a quien quiere; y a quien le es concedida la sabiduría, ciertamente se le ha concedido un bien inmenso (2:269).

En el Corán, copiosas aleyas instruyen que Dios no abruma al ser humano con un fardo de preceptos superior a lo que sus fuerzas, alientos y tiempo pueden sobrellevar. No le grava con cargas insoportables ni con obligaciones que a la postre se vería impelido a abandonar. La sabiduría profética recalca que pocas obras perseverantes aventajan con creces a multitud de prácticas desatendidas ulteriormente. Media de hecho una censura explícita contra el celo extremista en las prácticas piadosas y el rigorismo formalista. El Profeta invocó la perdición sobre semejantes rigoristas pedantes (al-mutanaṭṭiʿūn), sentenciando: «Perecerán los rigoristas desmedidos», reiterando la imprecación por tres veces.²⁶

Se refiere que en una ocasión en que un creyente lamentó que el imam dilataba en exceso la oración comunitaria, el Profeta le reconvino: «¡Oh Muʿādh! ¿Acaso pretendes arrojar a la gente a la tribulación (fitnah)? Pues tras de ti rezan el anciano, el débil, el menesteroso y el viajero».²⁷ El propio Profeta abreviaba su oración cuando percibía el llanto de un infante, manifestando: «En verdad me dispongo a orar anhelando prolongar el rezo, mas al escuchar el llanto de un niño abrevio mi oración, conocedor de la zozobra que dicho llanto suscita en su madre».²⁸ La benignidad de los mandamientos en el Islam es tal que cumplimentar el mínimo preceptivo basta para granjearse la bienaventuranza en este mundo y en el venidero. Respecto a quien se atiene con fidelidad exclusiva a las prescripciones obligatorias basales, sin añadir ni amputar nada, el Enviado proclamó: «Triunfará si es sincero».²⁹ Excusado es ponderar que la filosofía de los mandatos en la Ley Islámica, expuesta precedentemente, colisiona de raíz con los afanes de regimentación dogmática (tanmīṭ) pregonados hoy día por grupos estridentes en la palestra pública que asedian la existencia de los creyentes, representando un grosero falseamiento del Islam y una adulteración de sus fuentes.

Gran parte de cuanto se ha expuesto a propósito de los mandatos resulta de aplicación a las prohibiciones. La mayoría de los tratadistas sostiene que la interdicción denota en principio prohibición sobre la base de aleyas como: Cuanto os traiga el Mensajero, acogedlo; y cuanto os prohíba, absteneos (59:7). Otros aducen, en cambio, que la mera interdicción no entraña proscripción taxativa, sino reprobación o cautela, la cual solo se eleva a prohibición de mediar un elemento probatorio suplementario (ḍamīmah). Conforme a una tercera tesis, la interdicción permanece «en suspenso» (mawqūf), sin denotar por sí sola ni prohibición ni reprobación.

Sobre la base de esta hermenéutica plural de la interdicción, los juristas dictaminan que una prohibición puede acontecer en grado de proscripción absoluta, como en: Y no os acerquéis al adulterio (17:32); Y no matéis el alma que Dios ha declarado inviolable, salvo con justo derecho (17:33); Y no os acerquéis a los bienes del huérfano sino de la manera más virtuosa, hasta que alcance su madurez (17:34); y No camines por la tierra con arrogancia; ciertamente jamás hendirás la tierra ni alcanzarás a las montañas en altura (17:37). O puede surgir en sentido de mera reprobación: Y no escojáis de ello lo malo para darlo en caridad, cuando vosotros mismos no lo tomaríais salvo entornando los ojos (2:267). Puede acaecer asimismo en cariz de consejo u orientación (irshād): ¡Oh creyentes! No preguntéis sobre cosas que, si os fuesen desveladas, os apesadumbrarían (5:101); o denotando las consecuencias de las acciones: Y no juzgues que Dios se desentiende de lo que hacen los injustos (14:42). El timbre distintivo de la investigación sobre la interdicción radica en restringir el elenco de prohibiciones en el Islam, por cuanto las expresiones de la Sharīʿah, aun con su exigüidad, no entrañan espontáneamente proscripción absoluta. Retornando a la máxima capital: la licitud (ibāḥah) constituye el estatuto primordial de las cosas, y prohibición alguna cabe formular sin prueba apodíctica. Lo vedado en el Islam queda forzosamente reducido a un catálogo tasado.

Semejante postura se halla respaldada por el tenor del Corán. Constatamos así aleyas que restringen los alimentos ilícitos a tan solo tres géneros: Di: «No hallo en lo que me ha sido revelado nada que esté prohibido comer a quien lo come, salvo la carroña, la sangre derramada o la carne de cerdo —pues ciertamente es una inmundicia— o lo que por impiedad haya sido consagrado a otro que Dios. Mas quien se vea obligado por la necesidad, sin ser rebelde ni transgresor, ciertamente tu Señor es Perdonador, Misericordioso» (6:145). Este texto confirma de modo irrebatible que los alimentos proscritos en el Islam se reducen a tres especies, y que semejante interdicción queda suspendida en trances de imperiosa necesidad —esto es, que aun lo ilícito deviene lícito—; considerándose pecado no acogerse a tal dispensa en situaciones límite e inmolarse en su defecto. Análogamente, las tradiciones proféticas (aḥādīth) circunscriben los pecados capitales (kabāʾir) a tan solo siete: «Evitad los siete pecados destructores (mubīqāt) . . .»;³⁰ y las condiciones inexcusables para la salvación se condensan en unos pocos preceptos: «No hay siervo que observe las cinco oraciones canónicas, ayune el mes de Ramadán, entregue el azaque cuando es debido y se abstenga de los siete pecados capitales sin que las puertas del Paraíso se le franqueen y se le diga: ‘Entra en él en paz’».³¹

Así como la errónea comprensión de la filosofía de los «mandatos» en la Ley Islámica brinda caldo de cultivo para los excesos de corrientes extremistas —cuyo retrato del Islam es falaz e impostado—, de igual modo la ignorancia en torno a la filosofía de las «prohibiciones» ha desempeñado un nefasto cometido al mudar el Islam en un frío repertorio de anatemas y vetos, prohibiendo a los hombres lo que Dios les declaró lícito. De haberse nutrido los heraldos de tales tesis mutiladas del caudal legado por los maestros de los fundamentos de la jurisprudencia en materia de mandatos y prohibiciones, habrían advertido cuán ajeno en forma y fondo resulta el Islam que pregonan respecto del Corán, de la Sunnah y del consenso abrumador de la comunidad musulmana.

El Corán y las demás fuentes de la Ley Islámica

Tanto en la tradición sunní como en la chií, el Corán descuella en la cúspide de las fuentes del derecho islámico. Los tratados metodológicos de jurisprudencia lo definen como la fuente primordial por constituir la Palabra de Dios y en virtud de su certidumbre apodíctica.³² Toda vez que el Corán encierra multitud de disposiciones heterogéneas, cabría presumir al Libro Divino como una fuente autosuficiente de legislación. No obstante, en la mayor parte de los supuestos el Corán brinda principios generales antes que preceptos casuísticos. En infinidad de pasajes se limita a «aludir a los designios rectores de la legislación y a sus axiomas universales, absteniéndose de una regulación pormenorizada salvo en muy contadas materias».³³ Por añadidura, a despecho de su sencillez y luminosidad, aprehender los fines últimos del Corán demanda meditación y hondura, aunadas al dominio de la retórica árabe y de las sutiles vías de significación de dicha lengua. Preciso es recordar asimismo que el propio Corán deslinda entre aleyas unívocas (muḥkam) y aleyas equívocas (mutashābih), dictaminando que la interpretación de estas últimas queda reservada a los sabios de conocimiento consumado: Y nadie conoce su interpretación salvo Dios y los firmemente arraigados en el conocimiento (3:7).

Resultaba indispensable, por ende, la concurrencia de otra fuente que operase como complemento explicativo, ilustrativo y exegético del Discurso Divino, singularmente en lo concerniente a las acciones y conducta humanas. Si el texto dilucidado e interpretado es de factura puramente divina, lógico es que el texto explicativo resulte digno de él: provisto de idéntica raíz divina; timbre garantizado por la Sunnah, la cual, conforme al consenso unánime sunní y chií, conforma la segunda fuente de la legislación tras el Noble Corán. La Sunnah («práctica normativa») abarca los dichos, actos y anuencias del Mensajero de Dios, al paso que el Ḥadīz («tradición») alude de modo específico a sus palabras.³⁴

La comprensión del Corán demanda el concurso de la Sunnah para brindar precisiones e ilustraciones concretas a las aserciones genéricas de aquel. A modo de paradigma, considérese la oración canónica. El mandamiento que prescribe su obligatoriedad surge bajo forma general en el Corán, mas si nos limitásemos al texto coránico desprovisto de auxilio exterior, seríamos incapaces de colegir los pormenores de su liturgia, posturas, horarios y el número de sus ciclos (rakaʿāt). La totalidad de tales extremos solo resulta cognoscible a través de la Sunnah. Idéntico axioma rige para multitud de obligaciones, como el azaque (zakāh), el ayuno (ṣawm) y la peregrinación (ḥaŷŷ). En rigor, median ciertos mandatos y prohibiciones en el Corán cuya intelección y aplicación práctica resultarían inviables en ausencia de la Sunnah.

El insigne jurista y metodólogo del derecho Ibn Ḥazm al-Ẓāhirī (m. 456/1064) compendió este principio inquiriendo:

¿En qué Corán hallaré que la oración del mediodía consta de cuatro ciclos y la del ocaso de tres; la clarificación de lo que constituye el ayuno genuino; la elucidación del modo de tributar el azaque del oro, de la plata, los ovinos, camellos y vacunos; . . . las categorías de impedimentos matrimoniales, de lactancia proscriptiva (al-raḍāʿ al-muḥarram) y qué viandas se hallan vedadas; los dictámenes relativos a las penas; de qué suerte deviene irrevocable un repudio; las normas reguladoras de las transacciones válidas y la dilucidación de los entresijos de la usura? Median, ciertamente, pasajes atinentes a tales materias en el Corán, mas si nos fuesen legados sin los comentarios de la Sunnah, jamás sabríamos cómo aplicarlos. Preciso es, por ende, reconducir tales materias a las tradiciones del Profeta.³⁵

El propio Corán evoca en copiosos pasajes la preeminencia de la Sunnah y su perentoriedad para desentrañar el sentido de la revelación: Cuanto os traiga el Mensajero, acogedlo; y cuanto os prohíba, absteneos (59:7); E hicimos descender sobre ti el Recuerdo para que clarifiques a las gentes lo que se les ha hecho descender, para que tal vez reflexionen (16:44); Él es Quien suscitó entre los iletrados a un Mensajero salido de ellos mismos, que les recita Sus signos, los purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría, cuando antes se hallaban en un extravío manifiesto (62:2). Y el propio Profeta recalca esta verdad al manifestar:

Me fue concedido el Corán y, junto a él, su equivalente; presto alboreará el día en que un hombre saciado, apoltronado en su lecho, proclame: «¡Ceñíos al Corán; cuanto halléis en él lícito, tenedlo por lícito; y cuanto halléis en él prohibido, tenedlo por prohibido!»; mas ciertamente cuanto el Mensajero de Dios prohíbe equivale a lo que Dios ha prohibido; en verdad, la carne del asno doméstico os está vedada como vianda, al igual que la de toda fiera provista de colmillos.³⁶

La correlación de la Sunnah respecto del Corán estriba en secundar y corroborar sus dictámenes, explicitar en términos específicos las aleyas de tenor genérico, desentrañar los textos problemáticos que admiten pluralidad de lecturas y dispensar una precisión casuística a un principio formulado en abstracto. La totalidad de tales facetas atestigua la perentoriedad de la Sunnah para acceder a la genuina inteligencia de los preceptos de la Ley Sagrada. La Sunnah resulta tan vinculante como el Corán y se erige en la segunda fuente de la legislación.

Si bien los ulemas sunníes y chiíes coinciden unánimemente en situar al Corán y a la Sunnah como las dos fuentes basales del derecho, no impera idéntico consenso respecto a las restantes fuentes auxiliares, aun cuando entre las más comúnmente reconocidas descuellan la analogía (qiyās), el consenso unánime (iŷmāʿ), la preferencia jurídica (istiḥsān), el interés público general (maṣāliḥ mursalah) y la presunción de continuidad del estado de cosas previo (istiṣḥāb).³⁷

Conclusión

En síntesis, la Ley Islámica hunde sus raíces de modo directo en el Corán como su fuente fundacional, revistiendo la autoridad normativa del texto coránico para el derecho islámico un carácter perpetuamente vinculante y eficaz para toda época y latitud. La Ley plasmada en el Corán y sistematizada por la tradición jurídica atesora, por ende, una impronta inmutable y trascendente, viéndose simultáneamente dotada de una flexibilidad sin parangón: una aptitud para contemplar y amoldarse a contingencias heterogéneas y coyunturas mudables. En tanto que texto sagrado de rango supremo dotado de una insondable tradición hermenéutica, solo puede ser cabalmente asimilado leyéndolo como la Palabra de Dios revelada y beneficiándose de los métodos y categorías legados por la academia tradicional.

La Ley Islámica descansa sobre cuatro principios basales: la ausencia de angostura o penuria en sus exigencias para los fieles; un cómputo restringido de prescripciones formales, erigiéndose las trabas en excepciones a la norma de que «el principio rector en todas las cosas es la licitud»; una riqueza y pluralidad formal en las aleyas legislativas en consonancia con la índole de la materia regulada; y una sabia y eficaz gradualidad en la aplicación de sus preceptos. En palabras de los doctores musulmanes, el Corán es «de autenticidad categórica» y «de significación conjetural», entrañando ello que su tenor literal es apodíctico e inconmovible merced a una cadena ininterrumpida de transmisión, mientras que los significados encerrados en el texto son pródigamente múltiples, configurando la deducción racional, la abstención de juicio y la apelación a periódicas «renovaciones» providenciales de los significados del Libro Sagrado piezas cardinales de la filosofía jurídica islámica.

La Ley Islámica atesora una frondosa tradición de investigaciones sistemáticas consagradas a desentrañar los modos en que los dictámenes se hallan comprendidos en el texto coránico y pueden ser inferidos de él, así como a esclarecer la fisonomía y formulaciones de los mandatos y prohibiciones. A la luz de tales disciplinas, cuantas acciones humanas son susceptibles de regulación quedan encuadradas en una de cinco categorías: obligatorias, recomendadas, permitidas, reprobables o prohibidas. Dada la índole genérica y polivalente de los pasajes normativos coránicos, la Ley Islámica precisa de una segunda fuente destinada a desgranar, clarificar y corporizar los dictámenes esbozados en el Texto Divino. Por testimonio del propio Corán y del Ḥadīz, y con arreglo al consenso de todas las escuelas jurídicas del Islam, este cometido es providencial y superlativamente satisfecho por la Sunnah o tradición viva del Profeta Muḥammad.

Traducido por Maryam Ishaq al-Khalifa Sharief

---

Notas

Notas

1. Conforme a la mayoría de los ulemas (ʿulamāʾ), las aleyas reveladas durante la emigración del Profeta hacia Medina, antes de su arribo a la urbe, se computan como mecanas; y las aleyas descendidas tras su radicación en Medina o en sus desplazamientos exteriores con posterioridad a dicha fecha se clasifican como medinenses. ↩

2. Tales fundamentos convocan a la virtud, a los rasgos de nobleza de carácter (makārim) y a los usos rectos (adab), previniendo contra los vicios (radhāʾil) y vilezas (qabāʾiḥ) de obra y palabra. ↩

3. Por descontado, el Corán puede ser explorado mediante el instrumental de la crítica literaria —los frutos de semejante indagación certificarán con renovada fuerza su «inimitabilidad» o condición milagrosa—, mas la asimilación integral del Texto Sagrado exige leerlo como tal, explotando la dilatada hondura dispensada por las disciplinas coránicas tradicionales. ↩

4. Al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr (El Cairo, 1424 H.), 3:262 (n.º 3150). ↩

5. Véase Muḥammad al-Sāyis et al., Taʾrīkh al-tashrīʿ al-islāmī (El Cairo: al-Ŷāmiʿat al-Azhar, Facultad de Derecho Islámico, 1937). Véase asimismo el jeque Muḥammad al-Madanī, Daʿāʾim al-istiqrār fi’l-tashrīʿ al-qurʾānī (El Cairo: Maṭbaʿat al-Azhar, 1959). ↩

6. La peregrinación (ḥaŷŷ) puede omitirse de mediar incapacidad manifiesta (por causas de salud o pecuniarias) o ante la inseguridad en los caminos; las oraciones se abrevian durante el viaje; la ablución seca suple a la ablución acuática; dos rezos canónicos pueden refundirse en uno; la oración puede suspenderse y compensarse ulteriormente ante trance de pánico o peligro; la carroña deviene consumible en caso de extrema necesidad; y el vino puede ingerirse para desatorar un atragantamiento mortal. ↩

7. Ibn Qayyim al-Ŷawziyyah, Aʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿālamīn (El Cairo, 1422/2002), 3:6–7. ↩

8. El jeque Maḥmūd Shaltūt (al-Imām al-Akbar), al-Islām: al-ʿaqīdah wa’l-sharīʿah (El Cairo: Dār al-Shurūq, 1428/2007), 29:416. ↩

9. Al-Bukhārī, libro 96, cap. 3 (n.º 7289). ↩

10. Al-Ḥākim al-Nīshābūrī, al-Mustadrak ʿalā’l-ṣaḥīḥayn (Beirut, 2008), 2:375; ḥadīz dotado de una cadena de transmisión (isnād) fidedigna. ↩

11. Al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr, 3:545 (n.º 3858). ↩

12. El jeque Zakī al-Dīn Shaʿbān, Minhāj al-Qurʾān fī bayān al-aḥkām (El Cairo: al-Maŷlis al-Aʿlā li’l-Shuʾūn al-Islāmiyyah, 1391/1971), 28. ↩

13. El Corán llama la atención sobre la ley de la «mudanza» en 13:11 (En verdad Dios no altera lo que hay en un pueblo hasta que ellos no alteran lo que hay en sí mismos). Advertimos aquí que la conciencia de la mutabilidad y perpetua transformación en este mundo se halla hondamente arraigada en el pensamiento islámico, señaladamente en las ciencias sapienciales (ʿulūm al-ḥikmah): falsafah (filosofía), kalām (teología) y taṣawwuf (misticismo). Los teólogos del Islam (al-mutakallimūn) fueron conscientes, desde las fases más tempranas de la especulación filosófica en la civilización islámica, de que el cosmos se halla en continuo devenir, fluencia y transformación. Abu’l-Ḥasan al-Ashʿarī (m. 324/935) subrayó que ningún accidente puede replicarse dos veces; los muʿtazilíes suscribieron una postura semejante. El genial teósofo Mullā Ṣadrā al-Shīrāzī (m. 1050/1640) se apartó de los cánones filosóficos al articular una insondable teoría acerca del movimiento sustancial (al-ḥarakah al-ŷawhariyyah). Al paso que Ibn Sīnā y los filósofos del Medievo, tanto orientales como occidentales, sostenían que el movimiento acontece exclusivamente en la categoría de los accidentes (tiempo, lugar, cantidad, cualidad, etc.), Mullā Ṣadrā les sumó la categoría de la sustancia, demostrando que el movimiento opera en el seno de la sustancia misma y no solo en los accidentes. Conforme a Mullā Ṣadrā, la mutación y renovación instante tras instante configura una ley ineludible en el cosmos, tanto en el orbe celeste (planetas y cuerpos celestes) como en el terrestre —a este propósito: «La condición del sol y de la luna es equiparable a la de individuos tales como Zayd o ʿAmr; todos se hallan sujetos al cambio, la caducidad y la aniquilación»—, hallándose inspirada esta intuición de modo expreso en aleyas coránicas como: Y ves las montañas, que suponías sólidas, pasar como pasan las nubes (27:88); ¡Antes bien! Se hallan en duda respecto a una nueva creación (50:15); y Ciertamente hacia Dios caminan todos los asuntos (42:53). ↩

14. El jeque ʿAbd al-Wahhāb Khallāf, «Maṣādir al-tashrīʿ al-islāmī», qurnah 3–5, Maqāl manshūr bi-Maŷallat al-qānūn wa’l-iqtiṣād, n.º 5, año 15 (abril-mayo de 1945). ↩

15. Los aḥādīth desempeñan asimismo un cometido neurálgico en la fijación de leyes dimanadas del Texto Coránico; ello será examinado en la sección final del presente ensayo. ↩

16. Entre los ejemplos aducidos por los tratadistas a título de aleyas conjeturales y apodícticas cabe mencionar: ↩

17. Abū Dāʾūd, K. al-malāḥim, cap. 1 (n.º 19240). ↩

18. Los maestros musulmanes no aluden a los términos del Corán (alfāẓ al-Qurʾān), sino a la composición coránica (al-naẓm al-qurʾānī). Naẓm connota el ensartado de perlas (naẓm al-durr) en un collar, acepción harto más acorde con las palabras del Corán, las cuales se hallan trabadas en un orden primoroso semejante a una sarta de perlas. Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-talwīḥ ʿala’l-tawḍīḥ (Beirut), 1:30. ↩

19. Naturalmente, resulta inviable dar cuenta de la totalidad de las sutiles y profundas indagaciones dimanadas de la investigación sobre el modo en que los vocablos connotan significados; ni podemos compendiarlas en este ensayo. Resulta sumamente arduo en nuestra época para los no especialistas enseñorear los cimientos intelectivos preceptivos para el movimiento de renovación doctrinal (iŷtihād) que constituye timbre definitorio de la civilización islámica y que respira en el espíritu del Corán y de la Sunnah. Pretender asimilar el Corán y la Sunnah de espaldas a estos fundamentos aboca a la distorsión del Islam, anulando la memoria letrada de la comunidad (ummah) y propiciando el aplanamiento y superficialización de la religión: provenga ello de quienes se afanan por desterrar al Corán y a la Sunnah como fuentes forjadoras de la mentalidad, imaginación y sensibilidad musulmanas, o de quienes se hallan cegados por sus propios presupuestos desviados, tenidos por ciencia genuina. Los fines últimos de ambos bandos coinciden en reducir al Noble Corán a un vestigio petrificado desgajado de la realidad palpitante. Acaso pueda diagnosticarse la raíz de la aflicción que abruma a la ummah escrutando los designios de tales gentes, a las cuales retrató el Profeta al sentenciar: «Recitan el Corán, mas no franquea sus gargantas; se descarrían de la religión cual saeta que yerra el blanco» (al-Bukhārī, K. faḍāʾil al-Qurʾān, cap. 36, n.º 5058). Baste a los lectores escudriñar las sutiles pesquisas de la ciencia de los fundamentos de la jurisprudencia, consignadas en cientos de obras maestras y capacitadas para instruir sobre cómo abordar el Corán y la Sunnah con la debida altura intelectual, abriendo los horizontes del saber que otrora inspiraron a musulmanes y no musulmanes por igual, transformando la faz de la historia y el curso de las civilizaciones. ↩

20. Ibn Abī Shaybah, K. al-farāʾiḍ. ↩

21. Por Discurso Divino se entiende, en los círculos sunníes y chiíes, la Palabra eterna e increada de Dios (al-kalām al-azalī al-qadīm), no palabra en la acepción de grafías o texto caligrafiado. De suerte que los dictámenes jurídicos divinos que denominamos Sharīʿah constituyen en puridad la Palabra eterna pronunciada en el seno de Dios (al-kalām al-nafsī al-qadīm), remitiendo la composición coránica que recitamos a la norma eterna ordenadora de la Palabra Divina. Por lo que hace a los muʿtazilíes, quienes profesan que el Corán fue creado y desmienten su naturaleza increada y eterna, los dictámenes de la Sharīʿah no constituyen Discurso Divino ontológico, sino los mandatos que el Legislador promulga en consonancia con la intrínseca bondad (ḥusn) o vileza (qubḥ) de las acciones humanas. Cuanto es bello preceptúa cumplirlo; cuanto es vil prohíbe cometerlo. Esta es la tesis diametralmente inversa a la sustentada por las gentes de la Sunnah, quienes afirman que es el Mandato de Dios el que torna hermosas las acciones y la Prohibición de Dios la que las torna viles, no pudiendo calificarse las acciones en sí mismas, con anterioridad a la promulgación de la Sharīʿah, de bellas ni de feas. De ahí que la cuestión de la bondad o vileza de los actos y si son cognoscibles por la razón o preceptuados por la Sharīʿah se instruya en los prolegómenos de los fundamentos del derecho, por hallarse engarzada con los dictámenes revelados y su incidencia en las conductas humanas. Si tales dictámenes engendran la naturaleza de los actos, como proclama la Sunnah, o meramente develan su índole intrínseca, como afirman los muʿtazilíes, se halla dilucidado en dichas fuentes. Véase ʿAbd al-ʿAlī ibn Niẓām al-Dīn al-Laknawī, Fawātiḥ al-raḥamūt bi-sharḥ musallam al-thubūt (Beirut, 2002), 2:3; Muḥammad Muṣṭafā Shalabī, Uṣūl al-fiqh al-islāmī (Beirut, 1986), 56; y Sayyid Muḥammad Taqī al-Ḥakīm, Uṣūl al-fiqh al-muqāran (Beirut, 2001), 1:5–2. ↩

22. Véase Aḥmad ibn ʿAlī al-Kinānī, al-Talkhīṣ al-ḥabīr (1995), K. al-Ṣulḥ. ↩

23. Véase asimismo la división pormenorizada del ḥukm taklīfī y sus subdivisiones en al-Sayyid Muḥammad Taqī al-Ḥakīm, al-Uṣūl al-ʿāmmah li’l-fiqh al-muqāran (Beirut, 1422/2001), 53–64. ↩

24. Muslim, K. al-Aṭʿimah, bāb al-tasmiyah ʿalā’l-ṭaʿām wa’l-akl bi’l-yamīn. ↩

25. Al-Ḥakīm, al-Uṣūl al-ʿāmmah, 56. ↩

26. Muslim, K. al-ʿilm, bāb halaka al-mutanaṭṭiʿūn. ↩

27. Abū Dāʾūd, K. al-ṣalāh, bāb fī takhfīf al-ṣalāh. ↩

28. Muslim, K. al-ṣalāh, bāb amr al-aʾimmah bi-takhfīf al-ṣalāh. ↩

29. Muslim, K. al-īmān. ↩

30. Al-Bukhārī, libro 55, cap. 23 (n.º 2766); asimismo libro 86, cap. 44 (n.º 6857). ↩

31. Al-Nasāʾī, K. al-zakāh, cap. 1. ↩

32. Para reiterar la observación precedente: los musulmanes afirman que el Corán reúne de modo irrepetible cuantas condiciones se requieren para la preservación del texto auténtico primigenio, autenticidad garantizada por su custodia inalterada a través de las centurias tanto en los pechos de los creyentes como en forma manuscrita. ↩

33. Shaʿbān, Minhāj al-Qurʾān, 58. ↩

34. Al-Taftāzānī, Sharḥ al-talwīḥ, 2:1. ↩

35. Al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām (El Cairo, 1345 H.), 2:79–80. ↩

36. Abū Dāʾūd, K. al-sunnah, fī luzūm al-sunnah (n.º 4604). ↩

37. Respecto a estas materias véase al-Ḥakīm, al-Uṣūl al-ʿāmmah. Constituye un tratado riguroso y precioso para esclarecer las fuentes suscritas por sunníes, chiíes y muʿtazilíes y aquellas objeto de discrepancia. Véanse asimismo Muḥammad Ŷawād Mughniyyah, ʿIlm uṣūl al-fiqh fī thawbihi al-ŷadīd (Beirut, 1975); Muḥammad Abū Zahrah, Uṣūl al-fiqh (El Cairo, 1997); y Shalabī, Uṣūl al-fiqh. ↩