Sus características y su impacto en la lengua y la literatura árabes y en las lenguas y literaturas de otros pueblos islámicos

El Corán, que fue revelado en árabe, ha tenido un efecto profundo y duradero en la teología, la lengua y la cultura de los pueblos islámicos árabes y no árabes en sus diversos países. Teológicamente, es el texto árabe, la Palabra directa de Dios, el que se considera el verdadero Corán, que se lee en los actos de adoración. Las traducciones del Corán se consideran meras interpretaciones de los significados del Corán; ninguna traducción puede considerarse la Palabra directa de Dios del mismo modo que el árabe y, por tanto, ninguna tiene el mismo estatus. En muchos países musulmanes, las traducciones del Corán no están permitidas a menos que vayan acompañadas del texto en árabe.

Todos los musulmanes, árabes y no árabes, aprenden y leen el Corán, o partes de él, en árabe para tener la satisfacción y la bendición de recitar el Santo Discurso: las mismísimas palabras que salieron de la boca del Profeta y fueron recitadas por sus Compañeros; las mismas palabras en las que se exige pronunciar las oraciones canónicas islámicas; las mismas palabras que han sido pronunciadas por sucesivas generaciones de musulmanes en diferentes tierras a lo largo de la era islámica. Ninguna traducción puede reclamar este estatus. De hecho, es su conexión con el Corán lo que ha mantenido viva la lengua árabe y le ha otorgado una posición inigualable en el área central del mundo islámico, los países árabes de Oriente Medio y del Norte de África. La lengua literaria, común a todos los árabes, se utiliza para la escritura, la educación y el discurso formal.¹

El árabe coránico como lengua del Discurso Divino

¡Recita en el Nombre de tu Señor, Quien creó! (96:1). Esta orden, descendida sobre Muḥammad en el año 610 d. C., fue el primer versículo del Corán en ser revelado. La palabra iqraʾ («¡Lee!» o «¡Recita!») es una orden dirigida a Muḥammad que sitúa lingüísticamente la fuente del discurso fuera de él. Se considera que Dios Mismo habla aquí directamente al Profeta.² Más adelante, se dirigen al Profeta otras órdenes, entre ellas qul («¡Di!»), que aparece en el Corán más de trescientas veces. Asimismo, se le dice: Transmite (balligh) lo que ha sido hecho descender (unzila) hacia ti (5:67). Otras formas de los verbos nazzala y anzala («hacer descender») aparecen más de trescientas veces en el cuerpo del Corán, subrayando nuevamente el hecho de que ha sido hecho descender de Dios y es Su Palabra directa. Además de dirigirse al Profeta, Dios también habla directamente a diversas otras personas en el Corán: a los creyentes que han aceptado el Islam y a los que no, ya sean incrédulos (al-kāfirūn), los destinatarios de revelaciones anteriores (ahl al-kitāb), los Hijos de Israel (Banī Isrāʾīl) o la humanidad en general (al-nās).

En una expresión ulterior de esta verdad, el discurso coránico adopta a menudo la forma de Dios hablando en primera persona, como en 2:152: Acordaos, pues, de Mí, y Yo Me acordaré de vosotros. Dadme gracias y no Me seáis ingratos. Con mayor frecuencia, Dios habla en primera persona del plural de majestad, como en 15:9: En verdad, somos Nosotros Quienes hemos hecho descender el Recuerdo, y ciertamente somos su Preservador. Cuando Dios habla de Sí Mismo en tercera persona, suele ser con el propósito de compararse con los supuestos dioses, o «asociados», que le atribuyen los politeístas, a fin de recalcar que es Dios, y no otros, Quien crea:

Dios es Quien os creó y luego os sustentó; luego os hace morir; luego os da la vida. ¿Hay alguno entre aquellos que asociáis que haga algo de eso? ¡Gloria a Él y ensalzado sea por encima de los asociados que atribuyen! (30:40)

Así, la primera característica de la lengua del Corán es que los musulmanes la consideran una lengua sagrada. El modo divino directo de hablar confiere al Corán un poder único y un efecto subyugante. Como Palabra de Dios, el Corán goza de un estatus sin parangón en el árabe y en el Islam en general, y ha sido decisivo en la edificación de las creencias, las leyes, la moral y casi todos los aspectos de la cultura islámica. Cuando los musulmanes lo escuchan, tienen presente la instrucción divina: Y cuando se recite el Corán, escuchadlo con atención y callad, para que tal vez recibáis misericordia (7:204). De acuerdo con su estatus preeminente como Revelación Divina, el Corán debe recitarse con exactitud según las reglas particulares del taŷwīd (recitación correcta): incluso las normas para la recitación de la poesía árabe clásica, considerada una forma de arte en sí misma, ni se aproximan a las rigurosas exigencias para la recitación del Corán. Del mismo modo, el acto de escribir el Corán se trata de una manera sumamente especial. En efecto, el arte de la caligrafía árabe se desarrolló especialmente para transcribir el Corán y ha seguido utilizándose para este propósito a lo largo de los siglos.³ Por añadidura, un ejemplar del Corán en árabe o cualquier parte de él ha de manipularse de un modo singular: No lo tocan sino los purificados,⁴ una revelación procedente del Señor de los mundos (56:79–80).

El texto escrito y recopilado del Corán fue el primer libro en lengua árabe. Fue asimismo el punto de partida en torno al cual y para cuyo servicio se iniciaron y desarrollaron las diversas ramas de los estudios de la lengua árabe. Fue para garantizar la lectura correcta del Corán, especialmente cuando los no árabes comenzaron a aceptar el Islam, por lo que la gramática árabe se fijó por escrito y se desarrolló por primera vez.⁵ Lo mismo cabe decir de la fonética árabe, cuya función es asegurar la pronunciación y recitación correctas del Corán. De manera análoga, el estudio de la retórica árabe (balāghah) se desarrolló a medida que los eruditos coránicos se esforzaban por identificar los secretos que subyacían al lenguaje insuperable y a la inimitabilidad (iʿŷāz) del Corán.

Ramas del saber islámico tales como el tafsīr (exégesis del Corán), la teología, la Ley Islámica, el sufismo y la ética y la moral se fundamentan asimismo en el lenguaje coránico, que las impregna. Incluso en su estudio de los principios de la crítica literaria, los críticos árabes se nutrieron copiosamente del texto del Corán. Esto puede apreciarse, por ejemplo, en la célebre obra del ilustre crítico ʿAlī ibn al-Athīr (m. 636/1239), al-Mathal al-sāʾir fī adab al-kātib wa’l-shāʿir (Sobre la crítica de la prosa y la poesía). Como afirmó Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505), autor versado en múltiples materias incluidos los estudios coránicos y la lingüística, el Corán es de hecho la fuente de todas las ramas del saber en árabe.

Características del lenguaje conceptual del Corán

Como se ha visto anteriormente, la característica primordial de la lengua del Corán es que para los musulmanes es una lengua sagrada. Existen, no obstante, varios otros conceptos fundamentales para el mensaje coránico que pueden apreciarse en su característico uso del lenguaje y modo de expresión.

GUÍA

El objetivo primordial de este Discurso Divino es la guía (hudā), palabra que aparece más de trescientas veces en el Corán. Así, en la primera sura, al-Fātiḥah, los creyentes recitan: Guíanos por la vía recta (1:6), e inmediatamente al comienzo de la segunda sura se proclama que el Corán es guía: Este es el Libro en el que no hay duda, una guía para los temerosos de Dios (2:2).

CLARIFICACIÓN

Para lograr esta guía, el Corán recurre a la clarificación (bayān), término que aparece 266 veces en el texto. El Corán se describe a sí mismo en numerosas ocasiones como algo que hace (las cosas) claras o evidentes (mubīn): Os ha llegado de Dios una luz y un Libro claro, mediante el cual Dios guía a quien busca Su Complacencia por los caminos de la paz, y los saca de las tinieblas a la luz (5:15–16). Con este fin, el Corán se dirige al Profeta: Hicimos descender sobre ti el Libro como una clarificación de todas las cosas (16:89); es decir, de todas las cosas relativas a la religión: creencias, ritos, leyes, ética y todas las demás enseñanzas del Islam.⁶ Al Profeta se le dice que el Corán le fue revelado para explicar a las personas lo que se les había hecho descender (16:44) y se le instruye: Di: «¡Es la verdad procedente de vuestro Señor! Así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que no crea» (18:29). Por consiguiente, el bayān de la distinción entre la verdad y el extravío es el objetivo primordial del Corán, y sobre esta base declara: No hay coacción en la religión. La rectitud se ha distinguido claramente del extravío (2:256).

SIGNOS Y PRUEBAS

Al hacer intelectualmente claro todo lo que dice, el Corán aporta argumentos incluso para la existencia de Dios Mismo y Su Unicidad,⁷ para la profecía de Muḥammad,⁸ para la Resurrección⁹ y el Juicio,¹⁰ y para sus preceptos legales y morales. Como parte de este proceso, proporciona āyāt (palabra que aparece 382 veces), que significa «signos» o «pruebas»:

Y entre Sus signos está el haberos creado de vosotros mismos cónyuges para que encontraseis sosiego en ellos, y puso entre vosotros afecto y misericordia. Ciertamente en eso hay signos para gente que reflexiona. Y entre Sus signos están la creación de los cielos y de la tierra y la diversidad de vuestras lenguas y colores. Ciertamente en eso hay signos para los dotados de conocimiento. (30:21–22)

Una de las características notables del lenguaje del Corán es que los argumentos y signos que emplea satisfacen las indagaciones de aquellos filósofos e intelectuales abiertos a la verdad de la revelación y, al mismo tiempo, son accesibles por igual al hombre o a la mujer ordinarios. Al fin y al cabo, la religión está destinada a todo el mundo, y tal es la cualidad «mágica» del lenguaje del Corán y el modo en que lo reciben los musulmanes de todo el orbe.

ARGUMENTACIÓN RACIONAL

Como explica el comentarista Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), en el momento de la revelación, además de con aquellos que creían en el mensaje, el Profeta Muḥammad tuvo que tratar con toda clase de gentes: quienes no creían en un Dios omnipotente que tuviera poder y libre albedrío, quienes creían en más de un dios, quienes no creían en la profecía, quienes rehusaban aceptar la Shariah y aquellos cristianos y judíos que poseían sus propias creencias y no aceptaban la profecía de Muḥammad.¹¹ Al dirigirse a todos estos colectivos, el Corán articula argumentos lógicos, realzando la evidencia intelectual que recorre todo el discurso coránico. Estos argumentos se señalan a menudo mediante diversos recursos lingüísticos en forma de fórmulas tales como:

Si estáis en duda, . . . entonces . . . (in kuntum fī rayb fa-inna, 22:5)

¿Acaso dicen . . . ? Más bien, . . . (am yaqulūna . . . bal, 23:70; 32:3; 52:33)

Presentad a vuestros testigos (halumma shuhadāʾakum, 6:150)

Aportad vuestra prueba (hātu burhānakum, 2:111; 21:24; 27:64; 28:75)

¿Es que no han considerado . . . ? (a-fa-lam yaraw, 34:9; a-fa-lā yarawna, 20:89; 21:44; a-wa-lam yaraw, 13:41; 16:48; 17:99)

¿Acaso no han contemplado . . . ? (a-wa-lam yanẓurū, 7:185)

Considere el hombre . . . (fal yanẓur al-insān, 80:24; 86:5)

INSTRUCCIÓN Y PERSUASIÓN

Dado que el mensaje coránico vino a transformar las creencias de la gente, no bastaba con polemizar racionalmente con ellos. Pide al Profeta: amonéstalos y diles acerca de sus almas palabras penetrantes (qawlan balīghah; 4:63). El Corán procura persuadir a las personas para que sigan sus enseñanzas, en particular cuando es probable que juzguen difíciles de cumplir las instrucciones. Un ejemplo palmario de esta tendencia hacia la persuasión puede observarse en 2:183–87, pasaje que aborda la obligación del ayuno durante el Ramadán, derribando, uno tras otro, cuantos obstáculos pudieran suscitarse en la mente de la gente respecto a este asunto. De igual modo, aun cuando introduce una sanción jurídica —materia que en los textos jurídicos se expone habitualmente en un tono seco e impersonal—, el Corán la reviste de un lenguaje persuasivo que apela a la compasión. Así, tras preceptuar las penas por homicidio (¡Oh creyentes! Se os ha prescrito la ley del talión), prosigue en el mismo versículo:

Mas a quien le sea perdonado algo por su hermano, que se proceda conforme al uso honorable y que la indemnización se le abone con benevolencia. Ello es un alivio procedente de vuestro Señor y una misericordia. Quien transgreda después de eso tendrá un castigo doloroso. (2:178)

EXHORTACIÓN Y RECUERDO O RECORDATORIO (DHIKR)

Un último recurso de capital trascendencia que utiliza el Corán para alcanzar su objetivo de guía es el de recordar (tadhkīr) a su audiencia. Dios proclama en el Corán: Hemos hecho el Corán fácil para el recuerdo; ¿hay, pues, alguien que recuerde (muddakir)? (54:17; véase también 44:58). El Corán se califica a sí mismo de dhikr («recuerdo» o «recordatorio»), y este concepto de dhikr en sus diversas formas aparece 255 veces en el Corán. Se recuerda a las personas a Dios Mismo (7:205; 8:2), la Gracia de Dios (2:231; 8:26), Su Poder (19:67), Su Castigo a las naciones pretéritas (14:5; 54:17, 22, 32, 40) y el Más Allá, recordatorio que surge con regularidad en todo el Corán.

Un rasgo del dhikr en el Corán es la utilización recurrente de material afín, en particular los relatos de los profetas antiguos. A primera vista, esto podría parecer una mera repetición, pero las distintas secciones de estos relatos forman habitualmente partes integrantes de las argumentaciones junto con otro material de la sura. En mi estudio recién publicado «The Quranic Employment of the Story of Noah»,¹² se demuestra que la historia de Noé aparece diez veces en pasajes cuya extensión oscila entre dos y treinta y ocho líneas, y que en cada caso el material seleccionado es idóneo para su contexto dentro de la sura y para el contexto histórico de su revelación. Este recurso garantiza que cuando las personas escuchen o lean en su vida diaria una sura determinada, hallarán por lo general en ella la articulación de la historia sagrada entretejida con enseñanzas sobre Dios, Su Poder y Su Gracia, el Más Allá, etcétera, de modo que lo que reciben con formidable fuerza es una estampa cabal de la fe.

El Corán, según se ha visto, es portador del mensaje del Islam, el cual no es meramente una fe espiritual, sino una religión que guía y rige todos los órdenes de la vida musulmana. Como tal, comprende indefectiblemente enseñanzas relativas al conocimiento de la realidad (ʿilm), la doctrina o creencia (ʿaqīdah), la ley (Sharīʿah) y la ética y la moral (akhlāq). Dicho esto, el fundamento sobre el que todo se levanta es la creencia, la ʿaqīdah, y es por este motivo por el que este aspecto de la revelación ocupa la mayor parte del Corán. Como señala al-Rāzī:

Las disposiciones de la Sharīʿah en el Corán ocupan menos de seiscientos versículos (de un total de 6.236). El resto del Corán está dedicado a explicar la Unicidad de Dios (tawḥīd), la profecía y a refutar los alegatos de paganos y politeístas. En lo concerniente a los versículos que tratan de narraciones históricas, tienen por objeto manifestar la Sabiduría y el Poder de Dios.¹³

Características lingüísticas del Corán

La interacción del Corán con los oyentes o lectores, uno de sus aspectos más primordiales, se manifiesta de diversas maneras.

ORACIONES AFECTIVAS

Además de las oraciones declarativas (ŷumal khabariyyah), el Corán emplea con frecuencia oraciones afectivas (ŷumal inshāʾiyyah). Esto sirve para involucrar a los lectores u oyentes, consideración de suma relevancia en el discurso coránico. Ello explica la frecuente aparición de formas imperativas, interrogativas y exclamativas; de prohibiciones, proposiciones, exhortaciones y juramentos; y de giros que expresan deseo, esperanza y súplica.

ORACIONES VERBALES

El árabe posee dos tipos de oraciones: las oraciones nominales, que comienzan con un sustantivo, como es común en las lenguas occidentales; y las oraciones verbales, que se inician con un verbo, poniendo el énfasis en la acción misma. El Corán recurre con frecuencia a la fuerza expresiva de la oración verbal. Dentro de este tipo de oración utiliza el tiempo pretérito para los relatos históricos, en su argumentación e incluso al tratar sobre la Otra Vida. Esto resulta eficaz, por ejemplo, para hacer que los trascendentales sucesos del Más Allá (mencionados directa o indirectamente en casi cada página del Corán) parezcan como si ya estuviesen aconteciendo aquí, recurso crucial para el discurso coránico y las técnicas de persuasión. Ello puede entrañar el iltifāt (sobre el cual, véase la sección de gramática más adelante).

DISCURSO DIRECTO Y DIÁLOGO

El discurso directo, palabras representadas (habitualmente, aunque no siempre, entre comillas) como pronunciadas directamente por alguien, y el diálogo, discurso directo entre dos o más partes, se dan con suma frecuencia en el Corán. Por ejemplo, el Corán escenifica a Moisés dialogando con Dios y con el Faraón (26:11–51), a Dios hablándoles a los ángeles y a Satanás (Iblīs; p. ej., 2:30–33; 38:71–85) y a varios profetas hablando con sus respectivas comunidades (p. ej., 11:25–35, 50–58, 61–68).¹⁴ El diálogo se utiliza también en las descripciones del Más Allá: las gentes en la bienaventuranza expresan su júbilo y gratitud, mientras que los que están en el tormento disputan y se culpan unos a otros, y a veces las gentes del Paraíso conversan con las del Infierno.¹⁵ Parte de la razón por la que este recurso narrativo se emplea en el discurso coránico estriba en que el discurso directo es más vivo, dramático y fácil de asimilar que el discurso indirecto en tercera persona. Asimismo permite a los oyentes formar su propio juicio sobre los personajes y los sucesos a medida que las personalidades van emergiendo a través de las palabras que pronuncian, en lugar de mediante un informe indirecto o de segunda mano de lo que dijeron. El hecho de que el verbo qāla («dijo») aparezca en el Corán centenares de veces constituye un claro indicio de cuán copiosamente se recurre al discurso directo y al diálogo.

ÉNFASIS

Debido a la necesidad que tiene el Corán de inculcar con fuerza sus mensajes a personas que dudaban de ellos o los desmentían, recurre con asiduidad al énfasis, sirviéndose de todas las partículas disponibles en árabe, tales como inna y la-, y del sufijo -anna con el verbo imperfecto.

GENERALIZACIÓN

El Corán emplea a menudo la generalización, ya que sostiene estar dirigido a toda la humanidad. Clasifica a los hombres utilizando plurales tales como «los creyentes» (al-muʾminūn), «los temerosos de Dios» (al-muttaqūn), «los incrédulos» (al-kāfirūn), «los injustos» (al-ẓālimūn), etcétera, y recurre a oraciones condicionales con partículas gramaticales como «quienquiera» (man), «lo que sea» (mā), «cualquiera» (ayy), «dondequiera» (ḥaythumā) y «cuandoquiera» (aynamā), así como al sustantivo indeterminado.

CONTRASTE

El contraste surge de manera natural en un libro que proclama, en 18:29: Di: «¡Es la verdad procedente de vuestro Señor! Así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que no crea», y es un rasgo medular del estilo coránico. Uno de los hábitos lingüísticos del Corán radica en contrastar dos órdenes de seres o cosas y sus respectivos destinos. Así, el Corán contrapone este mundo y el venidero (cada uno de los cuales aparece, habitualmente juntos, con exactitud 115 veces); creyentes e incrédulos; Paraíso e Infierno; ángeles y demonios; vida y muerte; secreto y publicidad, etcétera, habiéndose constatado que concurren en el mismo número de ocasiones.¹⁶ Gramaticalmente, el contraste se logra mediante estructuras lingüísticas como Quienquiera . . . y quienquiera . . . o En cuanto a quien . . . y en cuanto a quien . . . (man . . . wa man . . .), como se halla en 4:123–24 y 92:5–8. Otro recurso de uso frecuente es En cuanto a . . . y en cuanto a . . . (ammā . . . wa-ammā . . .), como en: El Día en que unos rostros se iluminarán y otros rostros se ensombrecerán. En cuanto a aquellos cuyos rostros se ensombrezcan, . . . Y en cuanto a aquellos cuyos rostros se iluminen, . . . (3:106–7). A veces los elementos contrastados se suceden sin conjunción alguna, lo que acentúa el contraste con mayor vigor aún, como en 89:25–30: Ese Día nadie castigará como Él castiga, ni nadie atará como Él ata. ¡Oh alma en paz! Vuelve a tu Señor, complacida, complaciente. Entra, pues, entre Mis siervos. Entra en Mi Jardín.

USO FRECUENTE DE ATRIBUTOS

El empleo de atributos (ṣifāt) es un medio relevante de persuasión y argumentación coránicas, perceptible desde las primerísimas palabras del Corán: Alabado sea Dios, Señor de los mundos, el Compasivo, el Misericordioso (1:2–3). Por poseer tales Atributos, es digno de alabanza y adoración. La senda requerida es la recta, aquella de los que has agraciado, no de los que incurren en la ira, ni de los extraviados (1:6–7). Tales calificaciones hacen que sea digno suplicar la Guía de Dios hacia ese camino. Los creyentes se describen asimismo mediante numerosos atributos (véase, p. ej., 23:1–10; 70:22–29).

En una oración donde coinciden varios adjetivos de diversa índole, el Corán tiende a disponerlos en orden de longitud, colocando los más breves en primer lugar. Por ejemplo, en 40:28: Un hombre creyente de la familia del Faraón que ocultaba su fe dijo . . . (Wa qāla raŷulun muʾminun min āli Firʿawna yaktumu īmānahu . . .). Aquí tenemos un adjetivo simple, creyente (muʾminun), que antecede a un sintagma preposicional, de la familia del Faraón (min āli Firʿawna), y luego encontramos la cláusula adjetiva, que ocultaba su fe (yaktumu īmānahu).¹⁷ Según las convenciones árabes, este orden particular sirve para equilibrar la frase y mantener una cadencia armónica y eficaz.

Gramática coránica

Como hemos visto, un objetivo primordial del Corán es hablar con palabras penetrantes. Se desprende con claridad de lo anterior que el Corán conjuga la gramática y el estilo árabes para servir a este propósito. Por lo general, la gramática puede atenerse a las reglas ordinarias (proceso conocido como istiṣḥāb al-aṣl). No obstante, las consideraciones estilísticas otorgan prioridad al «alejamiento de la norma original» (al-ʿudūl ʿan al-aṣl) o, como dicen los eruditos de la balāghah, al «alejamiento de lo que cabría esperar comúnmente» (al-khurūŷ ʿalā muqtaḍa’l-ẓāhir), mas solo «por consideraciones requeridas por la situación en ciertos contextos».¹⁸

CAMBIOS GRAMATICALES CON FINES RETÓRICOS

Un terreno evidente para el distanciamiento de lo previsible es la concordancia entre el pronombre y su referente. Esto se efectúa primordialmente en lo que se conoce como iltifāt, giros gramaticales con propósitos retóricos, rasgo generalizado del estilo coránico. Tradicionalmente, los escritores árabes han clasificado esta característica entre las «cosas admirables y sutilezas exquisitas que hallamos en el glorioso Corán».¹⁹ El iltifāt entraña alteraciones en la concordancia verbal practicadas según pautas eficaces y por razones estilísticas. Los retóricos han aludido al iltifāt como shaŷāʿat al-ʿarabiyyah, por cuanto evidencia, a su juicio, la «audacia intrínseca de la lengua árabe». Si a algo cabe atribuir audacia respecto al iltifāt, debería ser, por encima de todo, a la audacia del lenguaje del Corán, dado que utiliza este recurso con mayor profusión y con más variantes de lo que lo hace la poesía árabe.²⁰ Los cientos de ejemplos de iltifāt en el Corán muestran a las claras que las consideraciones estilísticas pueden prevalecer sobre la gramática, pero siempre con un fin retórico y sin mermar el sentido ni provocar ambigüedad alguna. De no mediar tal propósito retórico, el alejamiento de las normas comunes resultaría inadmisible (mumtaniʿ) conforme a los cánones de la retórica, y el iltifāt solo puede aplicarse a condición de que la desviación no genere confusión ni oscuridad (labs). Se han catalogado seis modalidades de iltifāt:²¹

1.  Cambio de persona, entre primera, segunda y tercera persona, que es la más frecuente. Por ejemplo, en ¿Acaso Quien creó los cielos y la tierra y os hizo descender agua del cielo, mediante la cual hacemos brotar hermosos jardines, cuyos árboles vosotros no podríais hacer crecer [ . . . ]? ¿Hay algún dios junto a Dios? (27:60), el tránsito de la tercera persona a la primera persona del plural de majestad se produce en un punto neurálgico para los oyentes (véase también 14:4). Se da un paso de la primera a la tercera persona en Gastad de aquello de lo que os hemos proveído antes de que a uno de vosotros le sobrevenga la muerte y diga: «¡Señor mío! ¡Si me concedieras un plazo breve! . . . Mas Dios no concederá aplazamiento a alma alguna cuando su plazo haya llegado (63:10–11). En este ejemplo, el cambio dota a la aseveración final de un carácter independiente y absoluto; denota asimismo el contraste con otros dioses que carecen de semejante potestad.

Un ejemplo de transición de la tercera a la segunda persona se halla en: Alabado sea Dios. . . . A Ti solo adoramos y a Ti solo pedimos auxilio (1:2, 5). Una vez establecido que la alabanza corresponde exclusivamente al Creador, Quien posee tales atributos que lo hacen verdaderamente digno de alabanza y la única fuente auténtica de socorro, los fieles pasan a dirigirse a Dios durante el resto de la sura para implorar Su Ayuda.

Un cambio de la segunda a la tercera persona puede apreciarse en: Dios os ha asignado cónyuges de entre vosotros. . . . Os ha concedido hijos y nietos. . . . ¿Creerán, pues, en lo falso y serán ingratos a las bendiciones de Dios? (16:72). En este cambio, Dios pasa a convocar a todos a atestiguar la ingratitud de las gentes interpeladas en dicho versículo.

2.  Cambio de número, entre singular, dual y plural. Por ejemplo: Juro por el alma que se reprocha a sí misma. ¿Acaso supone el hombre que no reuniremos sus huesos? ¡Sí! Somos capaces de reconstruir armoniosamente incluso la yema de sus dedos (75:2–4).

3.  Cambio de destinatario. Por ejemplo: Inspiramos a Moisés y a su hermano: «Estableced (vosotros dos, dual) para vuestro pueblo moradas en Egipto, haced de vuestras moradas (plural) lugares de adoración, realizad la oración y albricia (tú, singular) a los creyentes» (10:87).

4.  Cambio en el tiempo verbal. Por ejemplo: Él es Quien os creó del polvo, luego de una gota de esperma, luego de un coágulo de sangre. Luego os hace salir como infantes (40:67).

5.  Cambio en la desinencia casual. Por ejemplo: Mas aquellos de ellos que están firmemente arraigados (al-rāsikhūn) en el conocimiento, y los creyentes, . . . los que cumplen (al-muqīmīn) la oración y entregan el azaque (4:162), donde el cambio opera del nominativo al acusativo, para poner de relieve la trascendencia de la observancia de la oración en este contexto concreto.

6.  Uso de sustantivos en lugar de pronombres.²² Por ejemplo: No creamos el cielo y la tierra y cuanto hay entre ambos en vano; esa es la conjetura de los que no creen. ¡Ay, pues, de aquellos que no creen, por el Fuego! (38:27). Aquí se repite el sustantivo, en lugar de emplear un pronombre, para manifestar que es por su incredulidad por lo que se enfrentan al Fuego. Ello confiere asimismo a la cláusula final un carácter más memorable y citable.

ORDEN DE LAS PALABRAS

En determinados supuestos, el orden de las palabras está fijado en la oración árabe, por ejemplo entre las preposiciones y los nombres que rigen, así como en la excepción, la conjunción y la interrogación, elementos todos ellos que deben preceder al sustantivo. No obstante, existen también casos donde el orden no es fijo, tales como la ubicación del complemento respecto al verbo y a su sujeto, y el predicado del sujeto de la oración nominal. En una frase de orden no prefijado, el complemento directo puede anteponerse para satisfacer el propósito estilístico de la restricción (ḥaṣr), como en 1:5: A Ti solo adoramos (iyyāka naʿbudu). La alteración del orden canónico de las palabras en la oración con un fin retórico es sumamente frecuente en el Corán. Tómese, a modo de ilustración, 37:86: ¿Acaso es una aberración lo que deseáis: dioses aparte de (o inferiores a) Dios (aʾifkan ālihatan dūn Allāh turīdūn)? La pregunta retórica manifiesta censura hacia la conducta de los idólatras, hallándose dispuesta la censura con arreglo a un orden de intensidad creciente. La repulsa más tajante reside en que se trata de una aberración (aʾifkan); recurrir a divinidades inferiores (ālihatan dūn Allāh) ocupa el segundo lugar merecedor de rechazo, máxime por hallarse por debajo de Dios; y la censura final atañe al hecho de que todo ello se perpetra por propia voluntad (turīdūn). Una ordenación alternativa del tipo «¿Deseáis dioses aparte de Dios a modo de aberración?» (aturīdūna ālihatan dūn Allāh ʾifkan) debilitaría sobremanera la declaración y el reproche.²³

ELIPSIS

Un mecanismo para lograr la concisión es la omisión, o elipsis (ḥadhf). Una vertiente de la elipsis, examinada por Abū Muḥammad ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām, es la del muḍāf (término regente en la construcción del estado constructo o iḍāfah).²⁴ Un ejemplo de este género de elipsis se encuentra en 23:102: En cuanto a aquellos cuyas balanzas pesen mucho, esos serán los que prosperen, donde se ha omitido un sustantivo genitivo implícito («con sus obras») que habría figurado tras pesen mucho. En ocasiones se suprime una proposición entera, como en 13:31: Si hubiera un Corán por medio del cual las montañas fuesen puestas en movimiento, o la tierra se hendiese, o los muertos fuesen hechos hablar; habiéndose elidido la proposición conclusiva implícita «habría sido este».²⁵ Véase asimismo 24:10: Si no fuera por el Favor de Dios sobre vosotros y Su Misericordia; cuya cláusula resolutiva no se suministra sino hasta el v. 14.

Capacidad de memorización

Uno de los propósitos de la lengua del Corán y de su modalidad expositiva consiste en facilitar su retención en la memoria. Lingüísticamente, esto se manifiesta en rasgos tales como aforismos citables, relatos, imaginería poética, equilibrio y contraposición, así como ritmo y rima. El contraste ya se ha abordado con anterioridad. Los restantes atributos del árabe coránico que contribuyen a su memorabilidad pueden sintetizarse como sigue:

ENUNCIADOS PROVERBIALES

El Corán es célebre por sus sentencias breves y proverbiales (īŷāz), como asevera certeramente Muḥammad ʿAbd Allāh Darāz.²⁶ El Corán moldea sus declaraciones de tal guisa que adquieren rango de proverbio y se prestan a múltiples resonancias de sentido. Por ejemplo: Dios sustenta a quien Él quiere sin medida (Wa’Llāhu yarzuqu man yashāʾu bi-ghayri ḥisāb; 2:212; 3:37; 24:38). En árabe esto puede entrañar: «Dios sustenta a quien Le place sin llevar la cuenta ni mostrarse tacaño», o «sin pedirle cuentas en el Más Allá», o «sin que nadie pueda objetar o sugerirle por qué ha de conceder a este o a aquel tal o cual porción», o «sin que el beneficiario espere recibir semejante dádiva». Por cuanto el contexto estriba en el Poder y la Munificencia de Dios, las múltiples acepciones posibles enriquecen el aserto y resultan enteramente pertinentes. Este rasgo hace que el Corán resulte citable para toda suerte de contingencias. Si tenemos presente que el Profeta interactuó con creyentes y no creyentes de su tiempo, que ejerció su misión a lo largo de veintitrés años y que transitó por diversas vicisitudes, desde verse perseguido hasta erigirse en jefe de Estado, comprenderemos por qué el texto coránico encierra sentencias citables aplicables a un anchuroso espectro de circunstancias. Esta es una de las vías por las que los musulmanes entroncan con el lenguaje del Corán en la vida cotidiana.

RELATOS Y PARÁBOLAS

El Corán prodiga con frecuencia historias y parábolas. Entre las más renombradas descuellan las historias de los profetas antiguos, como Noé, José, Moisés y Jesús, diseminadas a lo largo del texto. Otros paradigmas narrativos son los de la Gente de la Caverna y otros en la Sura 18; Coré (Qārūn; 28:76–83); los dueños del huerto (68:17–32); el hombre de los dos jardines (18:32–43); Salomón y la hormiga, y Salomón y la reina de Saba (27:15–44); y el pueblo de Saba (34:15–21). Estos pasajes se utilizan invariablemente para dar vida a las argumentaciones y doctrinas.

IMAGINERÍA

El empleo de imaginería simbólica ha sido unánimemente reconocido como uno de los recursos literarios y retóricos más copiosos, señalados y eficaces del Corán.²⁷ Uno de los más insignes ramilletes de imágenes y símbolos se congrega en el Versículo de la Luz y en el versículo que le subsigue:

Dios es la Luz de los cielos y de la tierra. La parábola de Su Luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está en un cristal. El cristal es como una estrella refulgente que se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es ni del oriente ni del occidente, cuyo aceite bien pudiera iluminar aun sin haberlo tocado fuego alguno. ¡Luz sobre luz! . . . [Está] en casas . . . en las que se recuerda Su Nombre. (24:35–36)

Se establece una comparación entre las obras de las gentes de bien y las de aquellos que descreyeron, las cuales son

como un espejismo en un llano desértico que el sediento toma por agua, hasta que cuando llega a él no halla que sea nada, mas encuentra allí a Dios, Quien le saldará su cuenta por entero. . . . O como tinieblas en un mar profundo, cubierto por olas sobre las que hay otras olas, y sobre ellas nubes: tinieblas unas sobre otras. Cuando saca su mano, apenas puede verla. Y aquel para quien Dios no ha dispuesto luz alguna, no tiene luz. (24:39–40)

Por aducir tan solo un ejemplo suplementario: Ese Día enrollaremos el cielo como el enrollamiento de los pergaminos con los escritos (21:104).

RITMO

El ritmo constituye un rasgo patente de la lengua del Corán, no meramente en las suras breves y tempranas, como la 79, 92, 99 y 100, sino aun en la sura más dilatada, la 2. Tómese 79:1–5, a título ilustrativo: Wa’l-nāziʿāti gharqā, wa’l-nāshiṭāti nashṭā, wa’l-sābiḥāti sabḥā, fa’l-sābiqāti sabqā, fa’l-mudabbirāti amrā. Ensáyese su pronunciación. Aun si no se modulan los vocablos árabes a la perfección, se percibirá un compás inconfundible. Tammām Ḥassān (m. 1432/2011) escudriñó los patrones de acentuación en el Corán y demostró que la separación entre cada dos acentos principales sucesivos es uniforme o prácticamente semejante, lo cual engendra un ritmo muy marcado.²⁸ Por ejemplo:

Aw ka-ṣayyibin min al-samāʾi fīhi ẓulumātun wa-raʿdun wa-barqun yaŷʿalūna aṣābiʿahum fī ādhānihim min al-ṣawāʿiqi ḥadhara’l-mawti wa’Llāhu muḥīṭun bi’l-kāfirīn. (2:19)

RIMA

La rima al término de los versículos constituye un rasgo estilístico inalterable en el Corán, provisto de hondo efecto estético. Confiere asimismo carácter concluyente a los asertos y armoniza con la propensión general a la categorización y a la generalización, valiéndose reiteradamente de las desinencias de plural -ūn e -īn. El cierre del versículo puede formar parte medular de este (como en la Sura 1) o constituir un comentario colateral (4:34–35: Inna’Llāha kāna ʿāliyy^an kabīra. . . . Inna’Llāha kāna ʿalīm^an khabīra; Ciertamente Dios es Ensalzado, Grandioso. . . . Ciertamente Dios es Omnisapiente, Consciente); ambos integran el sentido global del versículo y no se reducen a un mero ornamento.²⁹ Junto a la rima, la asidua concurrencia de vocales largas, diptongos y nasalizaciones intensifica todavía más la sonoridad expresiva.³⁰

LA PERMANENCIA DEL CORÁN

Estas prendas lingüísticas y estilísticas consustanciales a la lengua del Corán se han tenido como el sello de la más depurada elocuencia y han nutrido las letras árabes a través de los siglos. Según se ha consignado antes, el Corán representó el crisol del que brotaron las disciplinas filológicas del árabe. Fue considerado como el venero primordial de la lengua y el estilo literarios. Todos los tratados de retórica (balāghah) extraen sus modelos fundamentalmente del Corán. La oratoria en lengua árabe descansa, para la contundencia de sus citas, en el Corán. Los pasajes coránicos afloran no solo en la producción de los clásicos, sino asimismo en la de las plumas modernas. El laureado con el Premio Nobel Naŷīb Maḥfūẓ (m. 1427/2006), que memorizó el Corán en su infancia y perseveró en su lectura a lo largo de toda su existencia, incorporó giros y locuciones coránicas verbatim en sus obras tempranas —donde concurren a decenas y a centenares— y prosiguió haciéndolo, si bien con mayor sutileza, hacia las postrimerías de su trayectoria.³¹

Los efectos del árabe coránico en otras lenguas y literaturas musulmanas

Fue el Corán lo que proyectó al árabe allende los confines de la península arábiga, erigiéndolo en lengua ecuménica que suplantó a los idiomas autóctonos en lo que hoy constituyen los países árabes y, durante varias centurias, en la España musulmana. En Persia, el árabe imperó como lengua culta escrita durante siglos, hasta que el persa fue restablecido como lengua oficial bajo el dominio de los samánidas.

En puridad, lo que hoy se denomina lengua persa nació de la inserción de términos árabes coránicos en el persa medio (vigente durante la época sasánida hasta el siglo VII). A lo largo de la etapa islámica subsiguiente a la conquista de Persia por las huestes árabes, los persas desempeñaron un protagonismo crucial en la sistematización de la gramática árabe; compusieron igualmente innumerables tratados en casi todas las disciplinas en árabe y continuaron haciéndolo incluso después de que el persa se erigiese en la lengua literaria y académica de las comarcas orientales del orbe islámico. Fueron predominantemente estos eruditos, consumados maestros del árabe coránico, quienes trasvasaron tal caudal de vocablos y giros del Corán al persa. La estructura formal del Corán influyó inclusive en la métrica persa. Y fue primordialmente a través del persa como las voces árabes se incrustaron en las lenguas del subcontinente indio, tales como el sindhi, el panyabí, el guyaratí, el bengalí y el urdu,³² amén de las lenguas de estirpe irania como el kurdo y el pastún.

Empero, aun cuando el árabe dejó de ser la lengua materna de determinadas regiones del mundo musulmán, pervivió como una cantera léxica ingente para multitud de lenguas, entre ellas el bereber, el suajili, el hausa, el malayo y el indonesio. «En todos los países islámicos el ascendiente del árabe es omnipresente, a causa de la naturaleza estrechamente ligada a la lengua propia del Islam; habida cuenta de que el Libro revelado era inimitable, no podía ser traducido».³³ En África, «la expansión del Islam integró a muchas de las culturas de la mitad septentrional del continente bajo la órbita de influencia islámica, lo cual arrojó centenares de préstamos en la esfera de la religión, la cultura y la ciencia».³⁴ En hausa, los elementos coránicos y de otra raigambre islámica revelan un impacto de vasto alcance, constituyendo los cantos de predicación (waʿazī, del árabe waʿẓ) con toda probabilidad el género más voluminoso de la lírica hausa.³⁵

Asimismo, el influjo del Corán en la literatura suajili de África oriental ha sido muy hondo. El Corán en su textualidad «con sus suras, fórmulas, etc., y el influjo del Islam como fe con sus valores, su ética, sus historias y, sobre todo, su poesía, configuran los ámbitos donde se patentiza el ascendiente más poderoso».³⁶ Las designaciones de los tres géneros de la literatura suajili, la novela (riwāya), el drama (tamthilia) y la poesía (shairi), son de cuño árabe. En torno al 50 por ciento del caudal léxico del suajili procede etimológicamente del árabe.³⁷

Bajo el Imperio otomano, el turco pasó a ser la lengua oficial del Estado, mas simultáneamente el persa y el árabe se preservaron como las lenguas de la alta cultura. «Entre los siglos XV y XVII, el repertorio léxico del turco procedía casi en su totalidad del árabe y del persa».³⁸ Incluso tras la empresa de Atatürk por depurar la lengua turca de vocablos árabes y persas, una cuantiosa masa de préstamos de tales lenguas (o del árabe a través del persa) permanece todavía en uso.³⁹

Puede aseverarse sin vacilación que «de entre todos los idiomas con los que el árabe entró en contacto, el persa fue el que experimentó una impronta más profunda en este proceso».⁴⁰ Por lo que hace al subcontinente indio, «la impronta del árabe en el persa y en las demás lenguas modernas de la India se halla en estrecha correlación con el grado de islamización que experimentaron sus hablantes».⁴¹ En Bangladés «existe una acusada propensión a suplantar antiguas voces sánscritas por préstamos árabe-persas, máxime en el terreno religioso».⁴² En Indonesia, donde la inmensa mayoría profesa el Islam, el árabe es reverenciado como la lengua sagrada de su culto, al igual que en el resto del mundo islámico, y su primacía como lengua litúrgica se mantiene incólume. La mayor parte de los indonesios y asimismo de los malasios atesoran nociones elementales de árabe gracias a su instrucción coránica.⁴³ En la literatura malaya, narraciones tales como Hikayat Iskandar Dzulkarnain (inspirada en 18:83–98), así como obras de orientación ética y sapiencial, acusan el cuño del Corán y de su dicción. Un ejemplo paradigmático de la irradiación del árabe litúrgico lo brinda el célebre panegírico del Profeta compuesto por Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Saʿīd al-Būṣīrī (m. 695/1294), intitulado la Burdah. Esta pieza ha sido adoptada como patrimonio literario por prácticamente la totalidad de los pueblos musulmanes de Asia y África, siendo recreada una y otra vez con fervoroso encomio. Por añadidura, el vocabulario coránico constituye una urdimbre vertebral de este insigne poema.⁴⁴

El Corán en la vida cotidiana y en los estudios islámicos

El Corán fue, desde sus albores, fijado en la memoria por los primeros musulmanes. A lo largo de la historia islámica, multitud de creyentes, tanto arabófonos como de otras hablas, varones, mujeres y niños, han memorizado y perseveran en memorizar la totalidad del Corán o porciones sustanciales de este. En la actualidad se celebran certámenes internacionales de declamación coránica en Malasia, Indonesia e Irán, por citar solo unos pocos países, en ocasiones sufragados por el Estado. La primera sura del Corán, al-Fātiḥah,⁴⁵ que constituye pieza insoslayable de las preces canónicas rituales, es aprendida y recitada en árabe por musulmanes de todos los rincones del planeta.⁴⁶ Esta sura en particular es recitada en árabe por los musulmanes practicantes al menos diecisiete veces al día; además, otros versículos y jaculatorias del Corán en árabe se hallan entreverados en la vida corriente no solo de los creyentes de lengua árabe, sino igualmente de los no arabófonos.

Amén de recitar al-Fātiḥah en árabe, los musulmanes de todo el mundo ofician la totalidad de sus cinco rezos cotidianos en lengua árabe a imitación de la práctica profética y en estricta fidelidad a una tradición ininterrumpida. En época reciente, comunidades musulmanas se han radicado en todos los continentes, comprendidas Europa y América. Se erigen escuelas coránicas anejas a las mezquitas para la prole, donde el Corán se instruye en su matriz árabe original. Resulta muy llamativo que numerosos musulmanes oriundos de geografías no árabes, tales como Asia meridional, Turquía y África, exijan que la plática o sermón de los viernes (khuṭbah) durante la oración congregacional se pronuncie en árabe desde los almuédanos y púlpitos de las mezquitas de Europa y América, aun si luego se imparten sermones complementarios en los idiomas vernáculos. Pese a la creciente producción intelectual islámica en lenguas europeas, el árabe, vehículo de la Revelación coránica, ostenta una jerarquía de privilegio inmune a ser suplantada por lengua vernácula alguna.

Si se reúne una decena de musulmanes de procedencias lingüísticas dispares sin idioma secular común, todos ellos pueden orar al unísono, pues idéntica es la liturgia en árabe que todos ofician. Cualquiera de los varones presentes, además, se halla facultado para acaudillar el rezo. Constatarán igualmente que comparten un rico venero común de léxico coránico en árabe. Por cuanto el Corán y el Ḥadīz se vertieron en árabe y constituyen los fundamentos basales de la Ley y la doctrina islámicas, los tratados clásicos capitales de las diversas escuelas jurídicas, vigentes hasta hoy, se redactaron primigeniamente en árabe. Esto entraña que la erudición coránica y los estudios islámicos avanzados en países musulmanes no árabes se sustentan en textos árabes legados por los seguidores de las diversas corrientes: a saber, la shāfiʿí en Egipto y el sudeste asiático, por ejemplo; la ḥanafí en Asia meridional y Turquía; la ŷaʿfarí en Irán e Irak; la ḥanbalí en Arabia Saudí; y la mālikí en el norte y occidente africanos. Así, el Corán ha mantenido incandescente la vitalidad del árabe en el seno de la academia religiosa de los pueblos islámicos no árabes.

Un insigne servicio a la lengua árabe y a la indagación del Corán y las disciplinas islámicas en general provino, ciertamente, de musulmanes no árabes. El exponente más deslumbrante de ello lo brinda Sībawayh (Sībūyah en persa; m. ca. 174/790), quien era de cuna persa; su obra cumbre, al-Kitāb, se ha erigido en la piedra de toque señera para los gramáticos árabes de todas las épocas. Los musulmanes asentados en tierras de Persia y más allá ofrendaron ingentes aportes a la sintaxis, la fonología, el tafsīr y la balāghah árabes, alumbrando obras que descuellan entre las cumbres de la literatura en árabe del Islam. Baste mencionar luminarias como al-Zamaḵsharī, al-Ŷurŷānī, al-Rāzī e Ibn Ŷinnī en la exégesis coránica; al-Bujārī, al-Tirmidhī y al-Nasāʾī en la tradición del Ḥadīz; Abū Ḥanīfah y al-Ŷaṣṣāṣ en la jurisprudencia (fiqh); y sabios de la talla de al-Fārābī, Ibn Sīnā y al-Bīrūnī en otras ramas del saber. La totalidad de tales tratados se urdieron al servicio del Corán y del Islam.

Incluso cuando los hijos de Persia retornaron a la escritura en persa,⁴⁷ el ascendiente de la lengua coránica persistió como un timbre distintivo de su idioma. Se calcula que aún hoy entre el 50 y el 60 por ciento del caudal léxico del persa hunde sus raíces en el árabe. El árabe no solo fecundó el vocabulario del persa —lengua de tronco indoeuropeo—, sino asimismo su sintaxis: fenómeno que roza la excepción en los procesos de contacto interlingüístico.⁴⁸ La ciencia persa de la balāghah se calcó, desde sus orígenes, íntegramente sobre la balāghah árabe,⁴⁹ la cual, como se explicitó precedentemente, vio la luz para la intelección de la lengua del Corán. El vate sufí persa por antonomasia, Ŷalāl al-Dīn Rūmī (m. 672/1273), cursó estudios de árabe y teología antes de volcarse al sufismo, llegando a componer diversos poemas en árabe.⁵⁰ El eminente lírico persa Ḥāfiẓ de Shīrāz (m. 792/1389), según pregona su propio nombre, aprendió de memoria el Corán árabe y ejerció la docencia exegética.⁵¹ Los poetas místicos persas recurrieron con asiduidad a motivos coránicos en sus composiciones. Muestra descollante de ello es el tratamiento que ʿAbd al-Raḥmān Ŷāmī (m. 898/1492) dispensó al asunto de Yūsuf y Zulayjā.⁵² Incluso en fechas tan tardías como el siglo XI h./XVII d. C., hallamos a una figura de la envergadura de Mullā Ṣadrā (m. 1050/1640) vertiendo sus más señeras disquisiciones filosóficas y exegéticas en lengua árabe. Como ya se ponderó, fue en gran medida gracias al persa como los vocablos árabes, primordialmente de cuño coránico, se abrieron paso hacia otros idiomas como el urdu, el turco otomano y aun el malayo.

Los persas y los turcos, entre otros, continúan realizando una contribución extraordinaria a la caligrafía árabe. Los versículos del Corán constituyen la temática medular de la caligrafía y han embellecido tradicionalmente mezquitas y otros recintos sagrados, así como motivos ornamentales en hogares y oficinas. Hacen presente la palabra coránica a los ojos de los fieles en las más diversas situaciones. Por ejemplo, al franquear un tribunal de justicia, los musulmanes pueden contemplar en caligrafía árabe: Si juzgáis entre los hombres, que lo hagáis con justicia (4:58); en el parlamento: Y su asunto es por consulta mutua entre ellos (42:38); en una academia militar: Preparad contra ellos cuanto podáis de fuerza [militar] (8:60); en un contrato nupcial: Entre Sus signos está el haberos creado de vosotros mismos cónyuges para que encontraseis sosiego en ellos, y puso entre vosotros afecto y misericordia (30:21); en copas para beber: Su Señor les dará de beber una bebida purísima (76:21); en un furgón de carga en El Cairo, la plegaria pronunciada por Noé cuando los suyos subieron al arca: ¡En el Nombre de Dios sea su curso y su fondeo! (11:41); en el aeropuerto de El Cairo, la salutación de José a sus progenitores: ¡Entrad en Egipto en seguridad, si Dios quiere! (12:99); en infinidad de mezquitas: Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada (2:144); y en los colegios: ¡Señor mío! ¡Acreciéntame en conocimiento! (20:114). Tales obras caligráficas, trazadas en árabe y manadas del Corán, se hallan presentes en todos los confines del orbe islámico, preservando al árabe en un plano visible, sublime e indisolublemente vinculado al texto divino del Corán. Es el Corán el que confiere a la lengua árabe este rango incomparable y hace que los musulmanes retornen a ella una y otra vez.

El reciente renacimiento islámico ha repercutido asimismo en la enseñanza del árabe en diversos países musulmanes. En Pakistán, en 1977, bajo el mandato del presidente Zia ul-Haqq, el estudio del árabe se declaró obligatorio en los centros de enseñanza; si bien los gobiernos posteriores no mantuvieron dicha exigencia con estricto rigor, las asignaturas de estudios islámicos (Islāmiyyāt) siguen siendo preceptivas hasta el grado de licenciatura en todas las instituciones educativas pakistaníes, lo cual exige naturalmente un conocimiento del árabe coránico. El estudio ya obligatorio del árabe en las escuelas iraníes cobró renovado vigor tras la Revolución Islámica de 1979, y el árabe forma parte integral del plan de estudios de las madrasas en todo el mundo musulmán, tanto en Oriente Medio como en otras latitudes. Más allá de esta esfera, los reformadores y predicadores del mundo árabe e islámico hallan hoy venero de inspiración en aquel primer mandato: «¡Lee!» o «¡Recita!» en sus cruzadas por una nueva alborada educativa entre los musulmanes. Como se evocó al principio de este ensayo, la primera palabra revelada del texto coránico fue iqraʾ. Esta instrucción inicial, ¡Recita en el Nombre de tu Señor! (96:1), pervive en la conciencia de los musulmanes y continúa modulando sus lenguas y su literatura.⁵³ El influjo del Corán en el árabe y en las restantes lenguas islámicas constituye una realidad imperecedera que sigue rigiendo la existencia de los creyentes en todos los órdenes.

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Notas

Notas

1. A comienzos del siglo XIV h./XX d. C. en Egipto, por ejemplo, surgieron voces que propugnaban la adopción del inglés o del alfabeto latino para la escritura, o incluso del dialecto árabe vernáculo de Egipto. Tales propuestas fueron ferozmente rechazadas, pues habrían significado cercenar el vínculo con la lengua del Corán y con la dilatada historia de la cultura árabo-islámica. ↩

2. El arcángel Gabriel se limitó a transmitir el Corán a Muḥammad: Ciertamente es una revelación del Señor de los mundos, que el Espíritu Digno de Confianza ha hecho descender sobre tu corazón (26:192–94). ↩

3. Véase Yasin Hamid Safadi, Islamic Calligraphy (Nueva York: Thames and Hudson, 1987); Martin Lings, Splendours of Quran Calligraphy and Illumination (Vaduz, Liechtenstein: Thesaurus Islamicus Foundation, 2005). ↩

4. Toda persona que toque el Corán debe hallarse en estado de pureza ritual. ↩

5. En el sistema educativo islámico, el aprendizaje de la gramática está ligado, hasta el día de hoy, al Corán. En mis primeras lecciones de gramática, en la escuela primaria de al-Azhar en El Cairo (fundada en 361/972), se nos explicaba que la jerarquía de la gramática era excelsa por cuanto garantiza la correcta comprensión y lectura del texto árabe del Corán, y como tal su estudio constituía una obligación para la comunidad musulmana. Véase M. A. S. Abdel Haleem, «Early Islamic theological and juristic terminology: Kitāb al ḥudūd fi’l-uṣūl, by Ibn Fūrak», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 54, n.º 1 (1991): 5. ↩

6. Por ende, el Corán no es un tratado de historia, ciencia o literatura en sentido estricto. ↩

7. Sobre Su Existencia, véase, p. ej., 30:19–27; 27:60–64; sobre Su Unicidad, 17:42–44; 21:21–24; 27:60–64. ↩

8. Véase, p. ej., 10:16; 21:3–9; 29:48; 52:30–34. ↩

9. Véase, p. ej., 36:77–82; 56:57–73. ↩

10. Véase, p. ej., 23:115–16; 38:27–28; 45:21–22; 95:7–8. ↩

11. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, 32 vols. (El Cairo: al-Maṭbaʿah al-Bahiyyah al-Miṣriyyah, 1934–62), parte 2, p. 90. ↩

12. Muhammad Abdel Haleem, «The Quranic Employment of the Story of Noah», Journal of Quranic Studies 8, n.º 1 (2006). ↩

13. Al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, parte 2, pp. 88–89. ↩

14. Véase también Tammām Ḥassān, al-Bayān fī rawāʾiʿ al-Qurʾān, parte 2 (El Cairo: ʿĀlam al-Kutub, 2000), 275–89. ↩

15. Véase 7:44–50; 34:30–33; 37:50–62; 40:47–50. ↩

16. ʿAbd al-Razzāq Nawfal, al-Iʿŷāz al-ʿadadī li’l-Qurʾān al-karīm, 2.ª ed. (El Cairo: Dār al-Shaʿb, 1975). ↩

17. Para ejemplos suplementarios, véase, p. ej., 2:68–69; 23:117. ↩

18. Aḥmad al-Hāshimī, Jawāhir al-balāghah (Beirut: Dār al-Fikr, 1986), 239. ↩

19. Ibn al-Athīr, al-Mathal al-sāʾir fī adab al-kātib wa’l-shāʿir, ed. M. M. A. al-Qazwīnī (793/1338; El Cairo: al-Ḥalabī, 1971), 2:43–45. Sin citar el vocablo árabe, Theodor Nöldeke hace notar al comentar algunos ejemplos de este rasgo que «las personas gramaticales mudan de cuando en cuando en el Corán de un modo insólito y carente de belleza» (véase Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft [Estrasburgo: Trubner, 1910]). ↩

20. Como se colige del hecho de que Ibn al-Athīr, al disertar sobre la retórica en la prosa y en el verso, extrajo la mayor parte de sus ilustraciones de iltifāt del texto coránico. ↩

21. M. A. S. Abdel Haleem, «Grammatical Shift for Rhetorical Purposes and Related Features in the Qurʾān», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55, n.º 3 (1992): 407–32. ↩

22. Véase Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Quran: Themes and Style (Londres: Tauris, 2001), 184–208. ↩

23. Véase Ḥassān, al-Bayān fī rawāʾiʿ al-Qurʾān, 95. ↩

24. Véase ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām al-Sulamī, Maŷāz al-Qurʾān, ed. Muṣṭafā Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī (Londres: Muʾassasat al-Furqān li’l-Turāth al-Islāmī, 1999), 261–478. ↩

25. Los mecanos exigían al Profeta la realización de tales prodigios para convencerse de su misión profética. El Corán aclara que no es consustancial a su cometido obrar tales portentos. ↩

26. Muḥammad ʿAbd Allāh Darāz sentencia: «Poned la mano donde gustéis sobre el texto del Corán y contad el número de palabras en los enunciados que observéis. Comparadlo luego con lo que juzguéis más elocuente fuera del Corán y contrastad seguidamente el caudal de significado en ambos textos. Considerad ulteriormente cuántas palabras podéis suprimir o sustituir del Corán sin perturbar el sentido ni el designio del enunciado» (al-Nabaʾ al-aẓīm [El Cairo: Dār al-Qalam, 2005], 147). ↩

27. Sayyid Quṭb, al-Taṣwīr al-fannī fi’l-Qurʾān (El Cairo: Dār al-Maʿārif, 1966). ↩

28. Ḥassān, al-Bayān fī rawāʾiʿ al-Qurʾān, 187. ↩

29. Véase A. M. Omar, «The fāṣilah in the Qurʾan: Word, Context, and Meaning», Journal of Qurʾānic Studies 1, n.º 1 (1999): 220–38. ↩

30. Abdel Haleem, «Quranic Orthography: The Written Presentation of the Recited Text of the Quran», Islamic Quarterly 38, n.º 3 (1994): 171–92. ↩

31. Muḥammad Ḥasan ʿAbd Allāh, al-Islāmiyyah wa’l-rūḥiyyah fī adab Naŷīb Maḥfūẓ (al-Sālimiyyah: Maktabat Amal, 1972); Raŷāʾ al-Naqqāsh, Naŷīb Maḥfūẓ (El Cairo: Markaz al-Ahrām, 1998); Abdel Haleem, «Grammatical Shift», 432; Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan, 207, n. 52. ↩

32. Son todas ellas lenguas indoarias derivadas del sánscrito. Por descontado, todos estos idiomas han acusado el influjo del persa (y del árabe, en lo léxico), mas las lenguas permanecen en el tronco indoario. Consúltese cualquier árbol de las lenguas indoeuropeas. ↩

33. Véase Kees Versteegh, The Arabic Language (Edimburgo: Edinburgh Univ. Press, 1997), 226–40. ↩

34. Versteegh, The Arabic Language, 229. ↩

35. Mervyn Hiskett, A History of Hausa Islamic Verse (Londres: School of Oriental and African Studies, University of London, 1975), 27. ↩

36. Farouk Topan, «Swahili as a Religious Language», Journal of Religion in Africa 22, n.º 4 (1992): 331–49; «Projecting Islam: Narrative in Swahili Poetry», Journal of African Cultural Studies 14, n.º 1 (2001): 107–19; «Muslim Literature in Sub-Saharan Africa», en Muslim Almanac, ed. Azim Nanji (Nueva York: Gale Research, 1996), 365–69. ↩

37. Versteegh, The Arabic Language, 231. ↩

38. Versteegh, The Arabic Language, 231. ↩

39. Versteegh, The Arabic Language, 234. ↩

40. Versteegh, The Arabic Language, 232. ↩

41. Versteegh, The Arabic Language, 237. ↩

42. Versteegh, The Arabic Language, 237. ↩

43. Versteegh, The Arabic Language, 238. ↩

44. Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa, 2 vols., ed. Christopher Shackle y Stefan Sperl (Leiden: Brill, 1996). ↩

45. Véase Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan, 15–28. ↩

46. Si bien, con arreglo a una interpretación religiosa aislada, es lícito para quien no sabe leer árabe formular las plegarias en lengua foránea, esta tesis excepcional es rechazada por la inmensa mayoría de los jurisperitos islámicos y no se practica en ningún rincón del orbe islámico. ↩

47. Comenzando con la dinastía tahirí (821–73) y prosiguiendo bajo las posteriores dinastías saffarí, samánida y gaznávida. Véase Muḥammad Ghunaymī Hilāl, Mukhtārāt min al-shiʿr al-fārsī (El Cairo: Maktabat al-ʿArabiyyah, 1965), 7. ↩

48. Hilāl, Mukhtārāt, 5. ↩

49. Hilāl, Mukhtārāt, 9. ↩

50. Hilāl, Mukhtārāt, 195. ↩

51. Hilāl, Mukhtārāt, 225. ↩

52. Muḥammad Ghunaymī Hilāl, al-Adab al-muqāran (El Cairo: Nahḍat Miṣr, 1977), 302. ↩

53. Existen en la actualidad numerosas escuelas, editoriales, instituciones docentes, plataformas de comunicación y publicaciones denominadas Iqraʾ. Por ejemplo, una serie de publicaciones en El Cairo lleva por título Iqraʾ; existe una institución educativa en Arabia con filiales en otros países, incluidos Gran Bretaña y Norteamérica, llamada Iqraʾ; y un canal de televisión árabe ostenta asimismo idéntico nombre. ↩