Conforme a la comprensión islámica tradicional de la revelación del Corán, Muḥammad era un monoteísta primordial (ḥanīf) aun antes de ser elegido como profeta. Creía en el Dios Único de Quien el profeta Abraham había dado testimonio antes de él y, al igual que su antepasado, Muḥammad jamás rindió culto a los ídolos. Era asimismo un espíritu contemplativo que se retiraba periódicamente a una cueva llamada al-Ḥirāʾ, en Ŷabal al-Nūr («la Montaña de la Luz»), una colina cercana a La Meca, para meditar y estar a solas con Dios. En una de estas ocasiones, contando Muḥammad cuarenta años de edad, se le apareció el arcángel Gabriel (Ŷabraʾīl o Ŷibrīl) y le ordenó recitar (o leer), a lo cual Muḥammad respondió que no sabía hacerlo por ser iletrado (ummī). Mas el arcángel insistió y el Profeta reiteró su respuesta. Este diálogo prosiguió hasta que Gabriel le reveló los primeros versículos del Corán:

¡Recita en el Nombre de tu Señor, Quien creó! Creó al hombre de un coágulo de sangre. ¡Recita! Tu Señor es el Más Generoso, Quien enseñó por medio del Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía. (96:1–5)

Estas aleyas jalonan el primer descenso (tanzīl) o revelación (waḥy) sobre el Profeta. A lo largo de los veintitrés años subsiguientes, hasta poco antes de su fallecimiento, el Corán le fue revelado de manera continua, fragmento a fragmento, con frecuencia en respuesta a coyunturas y circunstancias concretas. Conforme al dictamen de uno de los más insignes transmisores de las tradiciones proféticas o Ḥadīth, Ibn ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib (m. 68/687), Dios hizo descender el Corán en su totalidad en una sola noche hasta el Cielo inferior, revelándolo luego en la tierra por etapas según Su designio.¹

La Revelación

Ciertos acontecimientos pueden ser descritos a quien carece de experiencia propia de ellos, mas no cabalmente comprendidos, a semejanza de intentar explicar los colores a un invidente. Del mismo modo, el advenimiento de la revelación y su recepción por parte de un profeta rebasan el ámbito de la vivencia ordinaria de los seres humanos. Para comprender este fenómeno debemos tener fe y atenernos con exclusividad a los testimonios fidedignos del Profeta y de aquellos testigos veraces que presenciaron su estado. Entre estos testimonios destacan:

En cierta ocasión se le preguntó al Profeta: «¡Oh Mensajero de Dios!, ¿cómo te sobreviene la revelación?». Él respondió: «A veces me sobreviene semejante al tañido de una campana, y es la forma más gravosa para mí; luego cesa y retengo cuanto ha dicho. Y a veces el ángel se me presenta bajo figura humana y me habla, y retengo cuanto dice».²

Refirió ʿĀʾishah: «En verdad, en una ocasión vi al Profeta mientras la revelación descendía sobre él en un día de frío extremo. Y he aquí que de su frente manaba un copioso sudor».³

Yaʿlā comunicó una vez a ʿUmar su anhelo de contemplar al Profeta en el instante de recibir la revelación (waḥy). En la primera oportunidad que se presentó, ʿUmar lo llamó y pudo presenciar al Profeta «con el rostro enrojecido y respirando con un ronquido ronco. Luego el Profeta pareció aliviado [de aquella carga]».⁴

Relató Zayd: «Ibn Umm Maktūm acudió ante el Profeta mientras este me dictaba el versículo: No son iguales aquellos creyentes que se quedan rezagados... y quienes luchan en el camino de Dios con sus bienes y sus vidas (4:95). Al escuchar la aleya, Ibn Umm Maktūm exclamó: “¡Oh Profeta de Dios!, si dispusiera de medios, ciertamente habría tomado parte en el ŷihād”. Era un varón ciego, mas añadió: “Entonces Dios reveló al Profeta salvo los impedidos mientras el muslo de él descansaba sobre el mío, y se tornó tan pesado que temí que mi muslo se quebrara”».⁵

El Profeta jamás ejerció dominio alguno sobre cuándo o dónde tendría lugar la revelación ni sobre lo que en ella se declararía. Esto queda de manifiesto en incontables episodios. En una ocasión ciertas gentes calumniaron a su esposa ʿĀʾishah acusándola de adulterio. El Profeta no recibió revelación inmediata alguna y, de hecho, padeció un mes entero de zozobra antes de que Dios proclamara la inocencia de ella en 24:16.

LAS FUNCIONES DEL PROFETA RESPECTO AL CORÁN

El Corán consigna en numerosos pasajes que el Profeta recitará (de la raíz t-l-w) la revelación a la gente (2:129, 151; 3:164; 22:30; 29:45), aludiendo a su cometido en la difusión de la Escritura en el seno de la comunidad. Ahora bien, la recitación se acompaña de la enseñanza, la cual formaba parte de la súplica elevada por Abraham a Dios, interpretada por los musulmanes como anuncio de la venida del Profeta Muḥammad:

¡Señor nuestro!, suscita en medio de ellos un mensajero de entre ellos mismos, que les recite Tus signos, les enseñe el Libro y la Sabiduría, y los purifique. (2:129)

Los deberes del Profeta respecto de la revelación (waḥy) que recibía eran múltiples. No solo fue el instrumento para la recepción del mensaje divino; le correspondía asimismo supervisar la compilación debida de las aleyas reveladas, brindar las aclaraciones necesarias, alentar la difusión comunitaria de la Escritura e instruir a sus Compañeros a la luz de las prescripciones coránicas. Al igual que el mensaje en sí, la ordenación de las aleyas y el contenido de cada sura dimanaban de Dios, no del arbitrio del Profeta ni de los escribas, siendo su deber velar por su plasmación fidedigna. De ahí que, una vez memorizado cuanto le era revelado, la recitación de las aleyas ante los Compañeros, la compilación de los versículos, la explicación de su sentido y la instrucción de los primeros musulmanes se erigieron en los propósitos axiales del Profeta a lo largo de su ministerio, misiones que desempeñó con inquebrantable celo, guiado, amparado y asistido por Dios. En cuanto a la elucidación de la Revelación, el corpus de la Sunnah profética (o el Ḥadīth) en su totalidad constituye su glosa viva del Corán y la encarnación de sus doctrinas en la práctica cotidiana.⁶ El Ḥadīth y la Sunnah del Enviado conforman, de hecho, el primer estrato exegético del Corán.

A fin de avivar de continuo la memoria del Profeta, el arcángel Gabriel lo visitaba expresamente con dicho propósito en reiteradas ocasiones cada año. Citando algunos aḥādīth y testimonios de los Compañeros:

Fāṭimah, hija del Profeta, relató: «El Profeta me confió en secreto: “Gabriel solía repasar el Corán conmigo una vez al año, mas este año lo ha recitado entero conmigo dos veces. No puedo sino colegir que mi término se aproxima”».⁷

Ibn ʿAbbās refirió que el Profeta se reunía con Gabriel cada noche durante el mes de Ramadán hasta la conclusión del mes, recitando el uno al otro [el Corán].⁸

Abū Hurayrah manifestó que el Profeta y Gabriel repasaban el Corán recitándoselo mutuamente una vez al año durante el Ramadán, mas en el año de su fallecimiento lo recitaron en dos ocasiones.⁹

LA ENSEÑANZA DEL CORÁN

No media indicio alguno de que el Profeta aprendiera jamás a escribir, manteniéndose comúnmente la certeza de que permaneció iletrado a lo largo de toda su vida. Encareció, no obstante, la trascendencia del arte de la escritura, cuya enseñanza, en un ḥadīth, se prescribe como un deber del padre para con su hijo.¹⁰ Dispuso que letrados e iletrados colaborasen mutuamente en la instrucción coránica, no escatimando desvelo alguno para alentar a la grey a aprender la Palabra de Dios. Los siguientes testimonios corroboran este hecho:

ʿUthmān ibn ʿAffān transmite que el Profeta sentenció: «El mejor de entre vosotros es quien aprende el Corán y lo enseña».¹¹

Según Ibn Masʿūd, el Profeta afirmó: «Quienquiera que recite una sola letra del Libro de Dios se le computará por una buena obra, y la buena obra se retribuye diez veces más. No digo que alif lām mīm sea una letra, sino que alif es una letra, lām es una letra y mīm es una letra».¹²

Entre las recompensas inmediatas por memorizar y aprender el Corán figuraba el privilegio de presidir a los hermanos musulmanes en la oración canónica en calidad de imán, cometido capital de modo eminente en los albores del islam.¹³

ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb refiere que el Profeta declaró: «Por medio de este Libro Dios ensalza a ciertos pueblos y abate a otros».¹⁴

ʿAbd Allāh ibn ʿAmr transmite estas palabras del Profeta: «A quien se consagró al Corán se le dirá [en el Día del Juicio]: “¡Recita y asciende, y salmodia con el mismo esmero que ponías en el mundo terrenal, pues tu morada [en el Cielo] estará junto al último versículo que recites!”».¹⁵

La mayor parte del Corán fue revelada en La Meca, y ʿAlī, Ibn Masʿūd,¹⁶ Khabbāb¹⁷ y otros preclaros Compañeros se hallaban ya consagrados a la enseñanza del Corán durante dicho período. Tras la Hégira a Medina, muchos más engrosaron sus filas como maestros, siendo comisionados algunos con tal encargo allende Medina; por ejemplo, Muʿādh ibn Ŷabal, enviado al Yemen, y Abū ʿUbaydah, enviado a Naŷrān.¹⁸

Compilación y registro del Corán

Consta fehacientemente que las aleyas fueron consignadas por escrito incluso durante las más duras persecuciones sufridas por los musulmanes a manos de los coraichitas. El siguiente célebre episodio ilustra este punto. ʿUmar, antes de abrazar el islam, desenvainó su espada con la intención de atentar contra el Profeta y una congregación de unos cuarenta creyentes. Un Compañero intentó disuadirlo advirtiéndole que su propia hermana y el esposo de esta habían abrazado la nueva fe de Muḥammad. Al enterarse, ʿUmar marchó a casa de su cuñado, donde Khabbāb se hallaba recitando la sura Ṭā Hā de un pergamino. Al oír la voz de ʿUmar, su hermana ocultó el pergamino entre sus ropas, mas, al ser descubierta, se negó en redondo a permitir que ʿUmar tocase el documento hasta que se hubiese purificado ritualmente.¹⁹ Este relato demuestra que las aleyas se custodiaban en forma escrita ya en fecha tan temprana. En cuanto a ʿUmar, su airada incursión culminó aquel mismo día con su profesión de fe islámica.

Según Ibn ʿAbbās, los versículos descendidos en La Meca fueron fijados por escrito en La Meca.²⁰ Durante la etapa medinense, unos sesenta y cinco Compañeros oficiaron de escribas para el Profeta en un momento u otro.²¹ Al descender la revelación, el Profeta mandaba llamar puntualmente a uno de sus secretarios para consignar los versículos recién revelados.²² Con gran frecuencia era Zayd ibn Thābit, cuya proximidad a la Mezquita del Profeta le deparaba tan excelsa oportunidad.²³ Fuentes chiíes subrayan que ʿAlī desempeñó asimismo esta labor en multitud de ocasiones. Consta además la verificación o cotejo tras el dictado: una vez registradas las aleyas, el escriba las leía de vuelta ante el Profeta para certificar que ningún yerro material se hubiese deslizado.²⁴ Dado el crecido número de amanuenses y la costumbre inquebrantable del Profeta de registrar por escrito las nuevas aleyas, cabe afirmar con rigor que la totalidad del Corán se hallaba fijada por escrito en vida del Profeta, hecho corroborado por copiosas fuentes tradicionales.

EL ORDEN DE LOS VERSÍCULOS

Si un editor modificara la obra ajena, verbigracia, alterando la ordenación de las voces o transponiendo la secuencia de las frases, desvirtuaría con suma facilidad el sentido íntegro del texto. En tal coyuntura ya no resultaría legítimo atribuir el nuevo producto al autor originario, pues solo el autor goza de potestad para alterar sus materiales si se pretende salvaguardar la autoría. Lo propio acontece con el Libro de Dios, por cuanto Él es el Autor soberano y solo a Él compete disponer los elementos en el seno de Su Libro. En él leemos:

Ciertamente a Nos incumbe compilarlo y recitarlo. Así pues, cuando lo recitemos, sigue su recitación. Luego a Nos incumbe explicarlo. (75:17–19)

Conforme al dogma musulmán, Dios Mismo refrendó la ordenación de las aleyas y su exégesis establecida por el Profeta, revistiéndolas de autoridad indiscutible. Solo el Enviado, al amparo de la Guía Divina, se hallaba legitimado para fijar los versículos en la secuencia en que figuran en el Corán que hoy poseemos. Cada vez que acaecía la revelación, el Profeta prescribía a su escriba ubicar los nuevos versículos en una posición precisa,²⁵ y ningún musulmán en confín alguno del orbe islámico ha pretendido jamás arrogarse la facultad de ordenar el Libro de Dios de ningún otro modo.

Disponemos de un abrumador caudal probatorio que testimonia que las aleyas en el interior de las suras han guardado siempre la disposición que hoy contemplamos en los manuscritos coránicos conservados. ʿUthmān ibn Abi’l-ʿĀṣ refiere que se hallaba sentado junto al Profeta cuando este clavó su mirada en un punto fijo y manifestó acto seguido que el arcángel Gabriel le había mandado expresamente ubicar 16:90 en dicha posición exacta en el seno de aquella sura determinada.²⁶ Consta un testimonio análogo respecto a 2:281, considerada por muchos la última aleya revelada al Profeta.²⁷ Mas la prueba más rotunda de todas la suministra la historia de la salmodia comunitaria de las suras a lo largo de las cinco oraciones canónicas diarias. La recitación pública al unísono resulta impracticable si media discordia sobre la secuencia de las aleyas, no habiéndose registrado jamás noticia alguna de semejante litigio.

Aunque la ordenación de las aleyas es rigurosamente idéntica para sunníes y chiíes y ambas ramas coinciden en que dicha secuencia fue fijada por prescripción divina y no por generaciones posteriores, el cómputo numérico discrepa. En los códices del Corán difundidos en el orbe sunní, la basmalah —a saber, En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso— no se numera como primer versículo salvo en la sura inaugural, al-Fātiḥah. Es la aleya subsiguiente a la basmalah la que se computa como el versículo inicial en la generalidad de las restantes suras. En los ejemplares usuales en el mundo chií, la basmalah se numera como versículo primero, figurando por ende cada aleya siguiente con un guarismo superior al que ostenta en las ediciones sunníes. (La Sura 9, al-Tawbah, no comienza con la basmalah, por lo que el cómputo de sus versículos es exactamente el mismo para ambos sectores de la comunidad islámica).

Por último, las escasas lecturas variantes de ciertas voces se documentan por igual en códices sunníes y chiíes del Corán y no pueden esgrimirse como factores diferenciales para deslindar el texto auténtico aceptado por los sunníes del refrendado por los chiíes. Salvedad hecha de la inclusión o exclusión de la basmalah en el cómputo de las aleyas, no media divergencia alguna entre el texto del Corán confesado como la revelación literal de la Palabra de Dios por sunníes y chiíes por igual.²⁸

EL ORDEN DE LAS SURAS

La singular fisonomía del Corán consiente que cada sura opere a modo de unidad autónoma. No median hilvanes cronológicos ni tramas continuas que abracen múltiples suras, si bien existen contados casos, cual las Suras 8 y 9, donde el hilo doctrinal fluye de una composición a la siguiente. Cada sura se erige como una entidad cabal, aun cuando el sentido de una aleya en una sura determinada se esclarezca a la luz de otra sura provista de pasajes afines. Este principio sustenta el método de glosar el Corán por medio del propio texto coránico, herramienta capital en insignes comentarios tradicionales.

En virtud de dicha autonomía, resulta admisible y lícito alterar el orden de las suras en la salmodia o el estudio. Los ulemas coinciden unánimemente en que no es preceptivo ceñirse a la secuencia de las suras del códice en el rezo, la recitación, la enseñanza o la memorización.²⁹ El propio Profeta recitó en una ocasión las Suras 2, 4 y 3 (en dicho orden) en una sola rakʿah o ciclo de oración.³⁰ Lo propio rige para los códices o manuscritos parciales. Es legítimo compilar suras selectas en el orden que se elija, a semejanza del viajero que prefiere portar unas hojas sueltas antes que acarrear la guía entera en su equipaje. Abundan los testimonios de códices parciales. En el Museo Salar Jung de Hyderabad (India), un manuscrito del siglo XI/XVII conserva la siguiente disposición de suras: 36, 48, 55, 56, 62, 67, 75, 76, 78, 93, 94, 72, 97 y 99–114. Otro fechado a finales del siglo XIII/XIX luce el orden 36, 48, 78, 56, 67, 55 y 73.³¹

No obstante, la licencia de estudiar, salmodiar o memorizar las suras en el orden deseado no significa en modo alguno que la disposición consagrada de las 114 suras obedezca a una convención humana caprichosa o que su orden escrito pueda ser alterado. Constituye consenso universal entre los ulemas tradicionales que, así como Gabriel instruyó al Profeta para fijar cada aleya en una sura concreta, el arcángel prescribió asimismo la prelación de las suras. Los musulmanes sostienen que, aun cuando la totalidad del Corán no fue encuadernada en un solo tomo en vida del Enviado, la secuencia preservada en el Muṣḥaf de ʿUthmān y en los códices posteriores dimana de las instrucciones explícitas del propio Profeta. Fue él quien ordenó situar a al-Fātiḥah a la cabeza del Libro, seguida de al-Baqarah, la sura más extensa, luego Āl ʿImrān, y así sucesivamente.

La ordenación de las suras no es cronológica: vale decir, no se atiene a la fecha del descenso de cada sura, de suerte que las reveladas con anterioridad antecedan a las más tardías. Mas la disposición dista de ser accidental o carente de una íntima lógica interna. Tras al-Fātiḥah, las composiciones dilatadas preceden habitualmente a las breves, si bien este criterio cuantitativo no rige de forma absoluta. En cualquier caso, la prelación de las suras forma parte indivisa de la estructura divinamente decretada del Corán.³²

La compilación del Corán

Puede afirmarse por ende de manera categórica que, aun cuando el Profeta adoptó cuantas medidas estaban a su alcance para salvaguardar el Corán, no hizo encuadernar la totalidad de las suras en un único volumen maestro durante su vida; con todo, sí había dejado dictadas las directrices de su ordenación. Declaró Zayd ibn Thābit: «El Profeta fue llamado [de este mundo] sin que el Corán hubiese sido compilado aún en un libro [encuadernado]».³³

LA COMPILACIÓN EN ÉPOCA DE ABŪ BAKR

Tras la muerte del Profeta en el año 11/632, Abū Bakr fue elegido por la mayoría de los Compañeros como guía de la naciente comunidad islámica. Al extinguirse el Enviado, brotaron focos de sedición y apostasía por doquier. Entre ellos sobresalió la impostura de Musaylimah el Mentiroso, atrincherado en la región de Yamāmah en el centro de Arabia con huestes que superaban los cuarenta mil hombres. Cuando el ejército musulmán trabó combate contra ellos, obtuvo la victoria, mas cosechando un sangriento saldo de bajas. Cuantiosos Compañeros cayeron mártires, y Musaylimah era apenas uno de los once cabecillas sublevados. ʿUmar temió que, con la mortandad de Yamāmah y de los restantes frentes de contienda, la falange de los ḥuffāẓ (aquellos que custodiaban el Corán de memoria en sus pechos) terminara por extinguirse.³⁴ Aconsejó por ello al califa Abū Bakr tomar la iniciativa e inaugurar la compilación material del texto coránico.

Una vez persuadido por el parecer de ʿUmar, Abū Bakr encomendó esta magna empresa a Zayd ibn Thābit, a quien se dirigió en estos términos: «Eres un varón joven y cabal. Solías registrar las revelaciones para el Profeta y nada sabemos que pueda desacreditarte».³⁵ Con este dictamen, Abū Bakr refrendaba las prendas de Zayd: era joven (en la veintena) y por ende dueño de vigor y lozanía, letrado, inteligente (dotado de la competencia debida para la faena) y con dilatada ejecutoria como amanuense de la Revelación. Por añadidura, Zayd figuraba entre los contados privilegiados que habían asistido a las recitaciones coránicas que Gabriel repasaba con el Profeta durante el mes de Ramadán.

Las instrucciones de Abū Bakr a Zayd

El precepto coránico de poner por escrito los contratos y requerir el testimonio de dos testigos (2:282) inspiró la rigurosa metodología adoptada por Zayd. Abū Bakr ordenó a Zayd apostarse a la puerta de la Mezquita de Medina y consignar únicamente aquellas aleyas que le fuesen presentadas con el aval de dos testigos. La empresa cuajó prontamente en una auténtica labor colectiva. Aunque la atención gravitaba sobre los testimonios escritos originales plasmados en pergaminos, cueros, omóplatos y tablillas, tales textos no solo se cotejaban entre sí, sino que se confrontaban con la memoria viva de quienes habían aprendido las aleyas de labios del Profeta. Zayd impuso idénticas y severas condiciones de admisión ya fuese la fuente escrita o fundamentada en la retención mnemotécnica, exigiendo en ambos supuestos la concurrencia de dos testigos.³⁶ En todo caso, la memoria humana operaba como ratificación del texto escrito, jamás como su sustituto. Conforme al dictamen del docto tradicionalista Ibn Ḥaŷar (m. 852/1448), Abū Bakr facultó a Zayd para asentar únicamente aquello que constara fehacientemente por escrito. De ahí que Zayd se abstuviera de incorporar los dos últimos versículos de la Sura 9 hasta hallarlos documentados en soporte material, aun cuando él y sus pares los retenían con prístina fidelidad en la memoria.³⁷

Este rigor evidencia que nada se dio por sentado —ni siquiera las propias notas y memoria de Zayd—, reclamándose para cada versículo plena corroboración. Una vez culminada la obra, el códice unificado, denominado los Ṣuḥuf, fue depositado bajo la custodia directa del califa.³⁸ En su lecho de muerte, Abū Bakr encomendó este texto a su sucesor, ʿUmar, bajo cuyo califato florecieron escuelas para la memorización del Corán tanto en Arabia como en el Creciente Fértil. Hacia finales del año 23/644 el califa ʿUmar fue apuñalado de muerte por un esclavo, mas antes de expirar confió los Ṣuḥuf a su hija Ḥafṣah, viuda del Profeta.

El método de Zayd en la compilación coránica

El proceder canónico en la colación de manuscritos estriba en cotejar diversas copias de una misma obra. No todas las copias revisten idéntica autoridad. En la época moderna, el orientalista alemán Gotthelf Bergsträsser formuló reglas fundamentales³⁹ para esta disciplina crítica:

1.  Los códices más antiguos resultan de ordinario más fidedignos que los tardíos.

2.  Los manuscritos corregidos y cotejados por el copista confrontándolos con el arquetipo original aventajan a aquellos que omitieron dicho paso.

3.  Si el arquetipo original subsiste, cualquier copia sacada de él carece de valor textual probatorio.⁴⁰

Para quienes reverencian el método filológico moderno como un logro exclusivo, resultará ilustrativo comprobar que los idénticos cánones consagrados por insignes orientalistas del siglo XIV/XX fueron aplicados por Zayd catorce centurias atrás al compilar el Corán. La estancia del Profeta en Medina fue una etapa de febril labor escrituraria, albergando muchos Compañeros aleyas copiadas de los pergaminos y tablillas de amigos y deudos.⁴¹ Zayd, no obstante, se circunscribió a aquellos textos registrados bajo la supervisión directa del Profeta (regla 3), garantizando así la máxima exactitud posible. Zayd había memorizado el Corán y redactado buena parte de sus folios ante el Enviado; su memoria y sus escritos solo podían cotejarse con documentos de idéntico rango arquetípico, jamás con versiones derivadas de segunda o tercera mano.

LA COMPILACIÓN EN ÉPOCA DE ʿUTHMĀN

Bajo el califato de ʿUthmān (24–36/644–56), el tercer califa, las armas musulmanas batallaban en las llanuras de Azerbaiyán y Armenia en el norte. Las tropas procedían de diversas tribus y comarcas, cada una dueña de su propio dialecto vernáculo, acarreando las divergencias regionales en la pronunciación del texto ciertas desavenencias entre los combatientes. Al contemplar tales tensiones de primera mano, Ḥudhayfah ibn al-Yamān advirtió a ʿUthmān: «¡Oh califa!, toma las riendas de esta comunidad (ummah) antes de que discrepen sobre su Libro como discreparon judíos y cristianos».⁴² ʿUthmān recabó el parecer de los notables en asamblea y, al ser interrogado sobre su propia propuesta, planteó una solución límpida: «Juzgo que debemos dotar a las gentes de un único muṣḥaf, de suerte que no medien ni cisma ni discordia». Todos los congregados celebraron su determinación.⁴³

Se conservan dos relatos sobre el procedimiento adoptado por ʿUthmān. Conforme a la primera versión, ʿUthmān mandó sacar copias basadas con exclusividad en los Ṣuḥuf custodiados por Ḥafṣah.⁴⁴ Conforme a la segunda recensión, ʿUthmān dispuso una nueva compilación a partir de testimonios originales, cotejándola acto seguido con los Ṣuḥuf.⁴⁵ En ambos supuestos los Ṣuḥuf desempeñaron un cometido rector en la nueva recensión oficial, que pasó a denominarse el Muṣḥaf.

Al-Barāʾ transmite la primera versión de los hechos:

ʿUthmān remitió un mensaje a Ḥafṣah solicitándole: «Envíanos los Ṣuḥuf para que saquemos copias fidedignas y te los restituiremos». Ḥafṣah los puso en manos de ʿUthmān, quien encomendó a Zayd ibn Thābit, ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr, Saʿīd ibn al-ʿĀṣ y ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām obtener copias exactas. Y advirtió a los tres miembros coraichitas: «Si discrepáis con Zayd ibn Thābit en algún extremo relativo al Corán, escribidlo en el dialecto de los coraichitas, pues el Corán fue revelado en su lengua». Así lo hicieron, y tras ultimar varios ejemplares, ʿUthmān devolvió los Ṣuḥuf a Ḥafṣah.⁴⁶

Ibn Ḥaŷar glosa la resolución del califa de privilegiar el habla de Quraish: habida cuenta de que todos los dialectos árabes planteaban idéntica dificultad a los no árabes que anhelasen leer el texto sagrado, la opción más idónea estribaba en el dialecto coraichita, por cuanto fue en dicha lengua en la que descendió la revelación (waḥy).⁴⁷

CONSAGRACIÓN DEL MUṢḤAF

La copia definitiva del Muṣḥaf fue leída solemnemente ante los Compañeros en presencia de ʿUthmān.⁴⁸ Concluida la recitación final, ʿUthmān dispuso la confección de copias certificadas para su envío a las diversas provincias del estado islámico. Se alentó asimismo a los particulares a transcribir ejemplares del Muṣḥaf para su devoción privada. Con todo, restaba por culminar la tarea de retirar de la circulación las versiones fragmentarias preexistentes. Careciendo ya de justificación los fragmentos dispersos en manos del público, se procedió por acuerdo unánime a incinerar tales testimonios. Según atestigua Muṣʿab ibn Saʿd, las gentes acogieron la medida de buen grado sin alzar reparo alguno,⁴⁹ testimonio ratificado por ʿAlī ibn Abī Ṭālib al proclamar que todo se ejecutó «a la vista de todos nosotros [esto es, con nuestro entero beneplácito]».⁵⁰`

Consta con certeza que el propio ʿAlī fue consultado asiduamente durante la confección del Muṣḥaf definitivo. Las fuentes chiíes atestiguan asimismo que ʿAlī poseía un ejemplar autógrafo del Corán, cotejado igualmente con diversos pasajes. Aún hoy subsisten en ilustres bibliotecas folios coránicos cuya caligrafía se atribuye a ʿAlī, reputado por los maestros calígrafos musulmanes como el creador del noble estilo cúfico.

Según una tradición, se transcribieron seis ejemplares certificados del Muṣḥaf de ʿUthmān, cinco de los cuales fueron despachados a las cabeceras provinciales y uno reservado por el califa para su uso personal. Junto a cada ejemplar despachado, el mandatario comisionó a un qāriʾ («recitador»). La nómina de recitadores comprendió a Zayd ibn Thābit, destinado a Medina; ʿAbd Allāh ibn al-Ṣāʾib, a La Meca; al-Mughīrah ibn Shihāb, a Siria; ʿĀmir ibn ʿAbd Qays, a Basora; y ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, a Kufa. ¿Cuál fue el motivo de comisionar a un recitador? El envío de un maestro junto a cada muṣḥaf ponía de relieve que la salmodia canónica se transmitía mediante el magisterio vivo directo de preceptores cuyas cadenas entroncaban con el Profeta, no pudiendo fiarse con exclusividad al texto gráfico ni a las grafías escritas.⁵¹

Acompañaba a cada ejemplar certificado el decreto de ʿUthmān mandando destruir los fragmentos personales discordantes con el Muṣḥaf.⁵² Ibn Ḥaŷar anota que, pese al término «quemar» empleado en la orden, es muy factible que los fieles borraran la tinta antes que incinerar el soporte.⁵³ La datación por radiocarbono de un palimpsesto coránico descubierto recientemente (esto es, un pergamino cuyo texto primitivo fue lavado o raspado para escribir encima una nueva capa) reveló con un 90% de certeza que data de antes del año 34/654,⁵⁴ situándolo en las postrimerías del reinado de ʿUthmān. Resulta verosímil que dicho folio fuese uno de aquellos testimonios raspados (en lugar de quemados) para transcribir sobre él el texto canónico del Muṣḥaf.

La segunda razón que motivó el envío de un qāriʾ con cada códice fue garantizar que no se ejecutase salmodia alguna que contraviniese el ductus gráfico del Muṣḥaf. La grafía y ortografía utmánica devino el canon normativo, y a partir de ese instante toda lectura e instrucción coránica entre los musulmanes ha descansado invariablemente sobre el texto fijado por ʿUthmān.

© Muhammad Mustafa al-Azami

Pergamino de un muṣḥaf palimpsesto (Stanford ’07 verso).

CARACTERÍSTICAS DEL MUṢḤAF DE ʿUTHMĀN

Los ejemplares oficiales confeccionados bajo la dirección de ʿUthmān eran predominantemente consonánticos, elidían con frecuencia las vocales y carecían de puntos diacríticos. Desprovisto de puntos, el texto podía prestarse a lecturas viciosas, y algunos orientalistas han pretendido que tal fue el proceder generalizado (véase infra «El origen de las lecturas múltiples»). Mas el designio de ʿUthmān fue diametralmente el opuesto: erradicar cualquier coyuntura que abonase discordias en la recitación. Enviar un muṣḥaf desprovisto de maestro o comisionar a un recitador facultado para arbitrar lecturas a su capricho no hubiese alcanzado semejante fin. Mas remitiendo ambos elementos de consuno, ʿUthmān cimentó de modo admirable la unidad de la comunidad islámica.

Poco tardaron los doctos de la época en escudriñar tales códices oficiales. Muchos peregrinaron a las urbes que custodiaban los ejemplares y examinaron los textos letra por letra a fin de detectar cualquier posible discordancia. Su dictamen constató que los seis códices de ʿUthmān guardaban una concordancia casi absoluta entre sí. Las levísimas variantes registradas se compendian como sigue: (1) un alif suplementario en 11 pasajes; (2) un wāw adicional en 8 lugares; (3) un grafema adicional (distinto de alif o wāw) en 16 pasajes; (4) una letra en trueque por otra en 6 ocasiones; (5) una partícula min adicional en 9:100; y (6) un pronombre huwa adicional en 57:24.⁵⁵ Esto arroja un cómputo de apenas 43 grafías sobre un total de 323.671 letras que conforman el Corán. Más aún: ninguna de estas variantes altera un ápice el significado del versículo. Con todo, la conservación de tales «lecturas múltiples» fue plenamente deliberada. Al preparar los códices oficiales, Zayd, hallando en cada caso dos lecturas canónicas de idéntica solvencia tradicional, las consignó en ejemplares distintos.⁵⁶ Relegar una al margen hubiese entrañado tildarla de subalterna, e intercalarlas en el texto hubiese sembrado confusión; mas al fijar cada variante en un códice provincial separado, otorgó a ambas recensiones su justo rango.

CÓDICES CONSERVADOS ATRIBUIDOS A ʿUTHMĀN

A juicio de copiosos especialistas, los ejemplares originales despachados por ʿUthmān se perdieron tiempo ha; no obstante, subsiste en diversas latitudes un puñado de códices atribuidos popularmente a su mano bajo el rótulo de «Muṣḥaf de ʿUthmān», si bien los eruditos no coinciden en su estricta autenticidad utmánica. Se custodian en el Museo del Palacio de Topkapi en Estambul; en el Museo de Arte Turco e Islámico, igualmente en Estambul; en Taskent (Uzbekistán); en la mezquita de al-Mashhad al-Ḥusaynī en El Cairo; y en el Instituto de Estudios Orientales de San Petersburgo (Rusia).⁵⁷ A tenor de las descripciones paleográficas conservadas del Muṣḥaf utmánico —a las cuales ninguno se ajusta de forma milimétrica—, los indicios apuntan a que tales manuscritos datan de una época algo posterior, verosímilmente de la segunda mitad del siglo I o primera mitad del siglo II AH. Lo más alentador reside en que, aun cuando ninguno constituya el arquetipo original de los seis ejemplares oficiales, todos se atienen escrupulosamente a una de las dos lecturas fijadas por Zayd ibn Thābit en cada una de las cuarenta y tres posiciones antedichas. La única excepción la brinda el códice de Taskent. En cualquier caso, median sólidos fundamentos para aseverar que estos tempranísimos testimonios fueron copiados con fidelidad de los códices utmánicos.

Entre los llamados códices de ʿUthmān, el más celebrado es el de Taskent. Es asimismo el que acredita una peripecia histórica más azarosa y un destino más aciago. Ubicado originariamente en Damasco, cautivó a Tamerlán tras el saqueo de la urbe, haciéndolo trasladar a Samarcanda. En 1868 las tropas rusas tomaron Samarcanda y remitieron el manuscrito a la Biblioteca Pública Imperial de San Petersburgo. Ante el avance bolchevique en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial, el general Ali Akbar Bashi del ejército imperial desconfió de los jóvenes revolucionarios y lo despachó a buen recaudo a Taskent bajo escolta armada. A raíz de un artículo de 1891 en el que un orientalista ruso describía el códice, el interés foráneo se disparó de tal guisa que S. Pissareff acometió una edición facsímil a tamaño real. Antes de imprimirla, adoptó la deplorable resolución de repasar con tinta fresca los folios que el tiempo había desvaído, introduciendo en la operación múltiples alteraciones «involuntarias» en el texto.⁵⁸ Habiendo quedado el texto adulterado, deviene inútil e impracticable utilizarlo hoy como testimonio científico para el estudio filológico.

El origen de las lecturas múltiples

Como se indicó con anterioridad, el Muṣḥaf de ʿUthmān carecía enteramente de puntos y de signos auxiliares de declinación. La voz árabe para «puntos» es nuqaṭ, empleada tanto para los puntos que diferencian el esqueleto consonántico como para los signos diacríticos vocálicos; las marcas de declinación reciben el nombre de iʿrāb. Los primeros son puntos situados sobre o bajo las grafías para distinguir aquellas que comparten idéntico ductus básico: por ejemplo, ḥāʾ (ح), khāʾ (خ) y ŷīm (ج), análogamente a è, é, ê y ë en el alfabeto latino. El iʿrāb alude a los signos que señalan las vocales breves (a, u, i). La posición del iʿrāb puede mudar asimismo el sentido de partículas como inna () y anna ()*.

¿Pudo esta carencia de puntos y signos de declinación abonar discrepancias en la lectura del Corán? La respuesta en algunos casos sería afirmativa si se dispusiese exclusivamente del texto escrito. A todas luces una voz como puede leerse como ḥamal, khamal o ŷamal según dónde se ubique el punto en la primera letra o si carece de él, aun cuando no todas estas voces constituyan vocablos árabes admitidos. En la práctica real, empero, la respuesta es rotundamente negativa, por cuanto la recitación o qirāʾah debida dimanaba del magisterio del propio Profeta y era del pleno dominio de los sabios del Corán.

Conviene advertir que en el período islámico temprano las gentes no adquirían códices a la ligera en el zoco para aprender a leerlos por su cuenta en casa. Se exigía imperativamente la instrucción oral impartida por un maestro habilitado. Ninguna lectura oficial brotó del vacío, de la preferencia individual o de la mera conjetura. En caso de concurrir más de una lectura autorizada para un vocablo, la existencia de ambas variantes entronca siempre con el testimonio del propio Profeta. Más adelante se confeccionaron ejemplares dotados de puntuación cabal y signos de iʿrāb, de suerte que cualquiera versado en árabe pudiese leer con acierto.

La expansión del islam a lo largo de la península arábiga supuso la incorporación de nuevas tribus dotadas de hablas dialectales propias.⁵⁹ Para algunas, el dialecto de Quraish resultaba arduo. El Compañero Ubayy ibn Kaʿb refiere:

El Profeta se encontró con Gabriel en las afueras de Medina y le confió: «He sido enviado a una comunidad de gentes iletradas; entre ellos se cuentan el anciano encorvado sobre su báculo, la mujer decrépita y el párvulo». Gabriel le replicó: «Prescríbeles, pues, recitar el Corán en siete modalidades (aḥruf)».⁶⁰

Más de una veintena de Compañeros ha transmitido aḥādīth ratificando que el Corán fue revelado en siete modalidades lingüísticas.⁶¹ La mayoría convino en que el propósito cardinal era facilitar la salmodia a quienes no estaban habituados al habla de Quraish. Zayd ibn Thābit aseveró: «La qirāʾah es una sunnah que debe acatarse con rigor».⁶² Algunos ulemas desaprueban el marbete de «lectura variante» y se inclinan por «lecturas múltiples», fórmula infinitamente más cabal. La voz «variante» presupone, por definición, incertidumbre o vacilación. Tal no es el caso aquí. Siendo el único mortal elegido por Dios para acoger la revelación (waḥy), el Profeta Muḥammad impartió aleyas específicas según múltiples modalidades. El factor de duda que insinúa el término «variante» resulta aquí improcedente.

Mas volvamos, a título de hipótesis, a dilucidar si la carencia de puntos pudo suscitar discrepancias en la inteligencia del texto. Múltiples fórmulas coránicas admiten en su contexto diversas distribuciones de puntos y signos diacríticos. En la abrumadora mayoría de los pasajes, no obstante, los ulemas las recitan de un único y exclusivo modo. Cuando surge una divergencia (fenómeno infrecuente), el esqueleto de ambas lecturas guarda fidelidad al Muṣḥaf de ʿUthmān, justificando cada escuela su recensión en una cadena de autoridades que se remonta hasta el Enviado. De haber gozado los recitadores de licencia para suplir a su albedrío los puntos y signos diacríticos, como pretenden ciertos orientalistas, el repertorio de variantes se contaría por cientos de miles, cuando no por millones. Considérese, verbigracia, el ductus esquelético . Las lecturas posibles serían o , todas ellas admisibles desde el prisma gramatical. Al escrutar el Muṣḥaf entero, el insigne sabio coránico Abū Bakr ibn Muŷāhid (m. 324/936) computó apenas un millar de lecturas múltiples. Todas obedecen a la diversa disposición de puntos diacríticos sobre el esqueleto consonántico del códice utmánico. Por ejemplo, el ductus figura en 1:3, 3:26 y 113:2, pudiendo leerse contextualmente en los tres pasajes tanto (mālik) como (malik). Sin embargo, solo en 1:3 se lee de ambas maneras (avaladas las dos por una qirāʾah canónica), en tanto que en los otros dos versículos se lee unánimemente de una sola forma. Median millares de pasajes donde dos modalidades de un vocablo resultan igualmente legítimas en su contexto, mas solo una de ellas es adoptada por consenso unánime.

EL EJEMPLO DE LA GRAFÍA DEL ALIF

En Medina el Profeta empleó a nutridos secretarios, oriundos a menudo de tribus y demarcaciones diversas, habituados a modismos y usos ortográficos dispares. Verbigracia, una misiva dictada por el Profeta a Khālid ibn Saʿīd ibn al-ʿĀṣ exhibe ciertas peculiaridades. La voz (kāna, grafiada de ordinario con kāf, alif y nūn) aparece escrita (con wāw en lugar de alif), y (ḥattā, grafiada usualmente con ḥāʾ, tāʾ y alif maqṣūrah) luce escrita (con alif normal en vez de alif maqṣūrah).⁶³ Abundan los testimonios sobre la fluidez de los hábitos escriturarios en los albores del islam. Nada de esto debe causar extrañeza si reparamos hoy en las discrepancias ortográficas, verbigracia, entre el inglés norteamericano y el británico.⁶⁴ La fijación ortográfica estandarizada es en gran medida un fenómeno moderno. Variaciones ortográficas en vocablos sueltos menudeaban incluso en libros impresos. En la página inaugural del Evangelio de San Juan en la Biblia inglesa de Tyndale de 1526 advertimos que «that» se imprime «that» y «thatt» en la idéntica página, «with» se escribe «with» y «wyth», y «of» luce tanto «of» como «off».⁶⁵

En árabe, la letra alif (∣) ofrece particular interés. Existen cuantiosos pasajes donde el alif se pronuncia pero no se grafica. Verbigracia, 2:9 en el Muṣḥaf de ʿUthmān se escribe mientras se pronuncia en realidad . De igual modo (al-samāwāt) luce grafiada casi siempre , esto es, sin alif. La mayoría de los códices impresos modernos guarda escrupulosa fidelidad al sistema ortográfico utmánico, mediando viva renuencia a apartarse de su grafía. Cuando se recabó la opinión jurídica del ilustre Imam Mālik (m. 179/795) sobre si procedía transcribir el Muṣḥaf acomodándolo a las normas ortográficas vigentes, se opuso con firmeza a semejante innovación, tolerándola a lo sumo para párvulos. Otra peculiaridad del alif en el texto utmánico estriba en que puede grafiarse como una yāʾ desprovista de puntos, verbigracia, (maʾwāhum). Merced a la transmisión oral ininterrumpida del Corán, la pronunciación jamás queda en entredicho aun ante tales singularidades gráficas.

Ya en vida de los propios Compañeros vio la luz un primer opúsculo consagrado a las lecturas múltiples a modesta escala. Con el discurrir del tiempo se redactaron magnos tratados que cotejaban la salmodia de ilustres autoridades de diversos cenáculos, culminando en la obra señera de maestros de la talla de Ibn Muŷāhid. Desde la perspectiva islámica, la codificación del Corán ha constituido materia de incesante y minucioso escrutinio. La postura tradicional del islam no estriba en clausurar la historia del muṣḥaf a la indagación sistemática, sino en recordar que ha sido objeto de tal examen desde sus orígenes y que la relación islámica clásica sobre la transmisión y registro del texto es la que mejor se halla corroborada por el testimonio documental disponible. Las hipótesis modernas sobre la fijación y transmisión del texto a menudo no son sino relecturas de evidencias históricas conocidas por la tradición intelectual islámica desde hace un milenio, descansando por lo general en apriorismos proyectados sobre los testimonios antes que en inducciones metodológicas derivadas de ellos. Aunque especialistas contemporáneos ajenos al horizonte de fe han formulado audaces hipótesis para reconstruir el Corán «primitivo», quienes no estén familiarizados con la tradición intelectual del islam habrán de tener presente que hasta la última «variante» o «lectura divergente» esgrimida para poner en solfa el relato clásico procede del propio seno de la erudición islámica secular.⁶⁶

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Notas

Notas

1. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:117. ↩

2. Al-Bukhārī 1.2 (núm. 2); Mālik 15.4 (núm. 479). ↩

3. Al-Bukhārī 1.2 (núm. 2); Mālik 15.4 (núm. 479). ↩

4. Al-Bukhārī 25.17 (núm. 1561), 64.58 (núm. 4373), 66.2 (núm. 5036); Muslim 16.1 (núm. 2857). ↩

5. Al-Bukhārī 56.31 (núm. 2869). ↩

6. Desborda el marco de este artículo compendiar la literatura del Ḥadīth, que abraza con holgura centenares de tomos. El lector interesado puede acudir a tratados monográficos sobre la materia. Véase, e.g., M. M. Azami, Studies in Ḥadīth Methodology and Literature (Indianapolis: Islamic Teaching Center, 1977). ↩

7. Al-Bukhārī 61.26 (núm. 3667), 66.7, 79.43 (núm. 6359); Muslim 45.15 (núms. 6467–68). ↩

8. Al-Bukhārī 1.5 (núm. 6), 30.7 (núm. 1936), 59.6 (núm. 3256), 61.24 (núm. 3594), 66.7 (núm. 5048); Muslim 44.12 (núm. 6149). ↩

9. Al-Bukhārī 66.7 (núm. 5049). ↩

10. Al-Kattānī, al-Tarātīb al-idāriyyah, 2:239, citando al-Durr al-manthūr, Abū Nuʿaym y al-Daylamī. ↩

11. Al-Bukhārī 66.21 (núms. 5079–80). ↩

12. Al-Tirmidhī 41.16 (núm. 3158). ↩

13. Al-Tirmidhī 2.62 (núm. 235); Abū Dāʾūd 2.61 (núm. 582). ↩

14. Muslim 7.47 (núm. 1934). ↩

15. Abū Dāʾūd 8.20 (núm. 1466); al-Tirmidhī 41.18 (núm. 3162). ↩

16. Ibn Masʿūd fue uno de los primeros Compañeros en enseñar el Corán en La Meca. Véase Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, 3/1:107. ↩

17. Ibn Hishām, Sīrat, 1–2:343–46. ↩

18. Khalīfah ibn Khayyāṭ, Taʾrīkh; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, 3/2:299. ↩

19. Ibn Hishām, Sīrat, 1–2:343–46. ↩

20. Ibn al-Ḍurays, Faḍāʾil al-Qurʾān, p. 33. ↩

21. Para una nómina exhaustiva, véase M. M. al-Azami, Kuttāb al-nabī (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1974), monografía consagrada enteramente a esta materia. ↩

22. Abū ʿUbayd, Faḍāʾil, p. 280. Véase asimismo Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:22. ↩

23. Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, p. 3; véase asimismo al-Bukhārī 66.4. ↩

24. Al-Ṣūlī, Adab al-kuttāb, p. 165. ↩

25. Al-Tirmidhī 43.10 (núm. 3366). Véase asimismo Aḥmad 1.3 (núms. 406, 506). ↩

26. Aḥmad 6.142 (núm. 18200). ↩

27. Al-Bāqillānī, al-Intiṣār, p. 176. ↩

28. Cumple añadir que los códices chiíes del Corán han alcanzado mayor homogeneización y la discordancia en la numeración se advierte con menor frecuencia hoy en día. Asimismo, media un acuerdo sumamente estrecho, si bien no absoluto, en torno al cómputo total de aleyas del Corán. Dicha discrepancia no atañe al texto en sí, sino al modo de deslindar los versículos. Así, ciertos sabios computan 285 aleyas en al-Baqarah, mientras que otros cuentan 286 o 287, dándose variaciones análogas en otras suras. ↩

29. Al-Bāqillānī, al-Intiṣār, 167. ↩

30. Muslim 7.27 (núm. 1850). ↩

31. Muhammad Nizamud-Din y Muhammad Ashraf, A Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Salar Jung Collection (Hyderabad: Publicado por orden del Comité, 1957–); Muhammad Ashraf, A Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Salar Jung Museum and Library, vol. 2, Concerning 367 Mss. [of] the Glorious Qurʾan, Its Parts and Fragments (Hyderabad, 1962), 166–234. Solo en este catálogo se registran más de treinta testimonios de códices parciales. Numerosos ejemplos adicionales se conservan en bibliotecas de todo el mundo. ↩

32. Ciertas disciplinas esotéricas consagradas a los misterios de la Escritura, tales como el ŷafr —ciencia que dilucida el simbolismo numérico de las letras del alfabeto árabe (a semejanza de la gematría en las ciencias cabalísticas sobre la Torá)—, desvelan la íntima correlación entre la secuencia y cómputo de las suras y su sustancia doctrinal. Una diáfana muestra se halla en al-Futūḥāt al-makkiyyah («Las iluminaciones de La Meca») de Ibn ʿArabī, cuya sección primordial consta de 114 capítulos vinculados cada uno a una sura determinada siguiendo el orden coránico en sentido inverso. ↩

33. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:12. Nótese en este testimonio el empleo del término «compilado» en vez de «escrito». ↩

34. Un autor compiló una nómina de 118 ḥuffāẓ caídos entre los seiscientos o setecientos mártires de la batalla de Yamāmah. Véase al-Qurṭubī, al-Ŷāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, 1:50. ↩

35. Al-Bukhārī 66.3 (núm. 5037). ↩

36. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:14. ↩

37. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:13. ↩

38. Al-Bukhārī 66.3 (núm. 5037). ↩

39. Gotthelf Bergsträsser, Uṣūl naqd al-nuṣūṣ wa-nashr al-kutub (El Cairo: Wizārat al-Thaqāfah, Markaz Taḥqīq al-Turāth, 1969), 14–20. ↩

40. Esta regla fue ratificada asimismo en Régis Blachère y Jean Sauvaget, Règles pour éditions et traductions de textes arabes (París: Societé d'édition «Les Belles lettres», 1945). ↩

41. En efecto, los Compañeros iletrados solían apostarse a las puertas de la Mezquita del Profeta en busca de voluntarios prestos a escribir para ellos. Véase al-Bayhaqī, Sunan al-kubrā, 6:16. ↩

42. Al-Bukhārī 66.3 (núm. 5038). ↩

43. Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, p. 22. ↩

44. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb, 13 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifah, 1379 AH), 9:16 (núm. 4987). ↩

45. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, 3/2:62. ↩

46. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:11, núm. 4987; Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, pp. 19–20; Abū ʿUbayd, al-Faḍāʾil, p. 282. ↩

47. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:27. ↩

48. Ibn Kathīr, al-Faḍāʾil, 7:450. ↩

49. Abū ʿUbayd, al-Faḍāʾil, p. 284; véase asimismo Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, p. 22. ↩

50. Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, p. 22. ↩

51. ʿAbd al-Fattāḥ al-Qāḍī, «al-Qirāʾāt fī naẓar al-mustashriqīn wa’l-mulḥidīn», Majallat al-Azhar 43, núm. 2 (marzo de 1971): 175. ↩

52. Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, pp. 19–20; Ibn Kathīr, al-Faḍāʾil, 7:442. ↩

53. Ibn Ḥaŷar, Fatḥ al-bārī, 9:21. ↩

54. Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann, «The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet», Arabica 57, núm. 4 (sept. de 2010): 343–436. Si bien se reproduce el documento a título ilustrativo, cumple advertir que discrepo de varias de sus conclusiones. ↩

55. Abū ʿUbayd, al-Faḍāʾil, pp. 328–33; véase asimismo ʿUthmān ibn Saʿīd al-Dānī, al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār, pp. 112–14. ↩

56. Abū ʿUbayd, al-Faḍāʾil, p. 333; y al-Dānī, al-Muqniʿ, pp. 118–19. ↩

57. Para un estudio pormenorizado de estos códices, véase Muhammad Mustafa al-Azami, The History of the Qurʾanic Text: From Revelation to Compilation, 2.ª ed. (Riad: Azami Publishing House, 2008), cap. 11. ↩

58. Arthur Jeffery e Isaac Mendelsohn, «The Orthography of the Samarqand Qurʾān Codex», Journal of the American Oriental Society 62, núm. 3 (1942): 176. ↩

59. Para citar un paralelo del mundo anglófono, se estima que el número de dialectos en EE. UU. oscila entre tres básicos (Nueva Inglaterra, Sureño y Occidental/General) y más de veinticuatro. Algunos investigadores sostienen que resulta imposible computar con rigor los dialectos en Estados Unidos dada la laxitud de la definición, albergando millares de urbes y condados sus propios subdialectos. Véase Walt Wolfram y Natalie Schilling-Estes, American English: Dialects and Variation, 2.ª ed. (Malden, MA: Blackwell, 2006). ↩

60. Aḥmad 9.1 (núm. 21595). ↩

61. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:131–41. ↩

62. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:211. El vocablo sunnah designa la práctica o costumbre normativa del Profeta. ↩

63. Para pormenores véase Ibn Abī Dāʾūd, al-Maṣāḥif, p. 104. ↩

64. Compárese «color», «center», «organize» y «program» (EE. UU.) con «colour», «centre», «organise» y «programme» (Reino Unido). ↩

65. Esto se constata igualmente en otras lenguas. Hasta 1901 el alemán careció de normas ortográficas unificadas; e.g., Thor y Tor eran variantes igualmente legítimas para el vocablo que denota «puerta». ↩

66. Un análisis exhaustivo y plenamente documentado de estas y otras cuestiones afines se halla en Mohammad Mustafa al-Azami, The History of the Qurʾanic Text: From Revelation to Compilation, 2.ª ed. (Riad: Azami Publishing House, 2008). ↩