Aunque el Corán fue hecho descender como «una recitación en árabe»,¹ la inmensa mayoría de los musulmanes no considera que su lenguaje pertenezca a este mundo. Antes bien, «es como si la exigua y empobrecida coagulación que es el lenguaje del hombre mortal se quebrara en mil pedazos bajo la formidable presión de la Palabra Celestial».² El propio Corán alude a este pavoroso poder: Si hubiéramos hecho descender este Corán sobre una montaña, la habrías visto humillada, hendida por el temor de Dios. Tales son las parábolas que proponemos a la humanidad, para que acaso reflexionen (59:21). Desde esta perspectiva, traducir el Corán a cualquier lengua constituye una empresa sobrecogedora, por cuanto demanda expresar lo absoluto e infinito por medio de lo relativo y finito.

Reflexionar sobre la inimitabilidad del Corán ha conducido a muchos a concluir que la naturaleza del árabe coránico figura entre los mayores milagros del islam. Frente a quienes sostienen que se trata de una invención humana, el texto desafía: ¡Traed entonces una sura semejante... si sois veraces! (10:38). Otro versículo asevera que la humanidad entera sería incapaz de producir algo equiparable: Ciertamente, si los hombres y los genios se unieran para traer algo semejante a este Corán, no traerían nada semejante a él, aun cuando se prestaran mutuo apoyo (17:88). Quienes se han esforzado en traducir el Corán son conscientes de esta verdad del modo más agudo. Como declara A. J. Arberry en la introducción a The Koran Interpreted: «La retórica y el ritmo del árabe del Corán son tan característicos, tan poderosos, tan intensamente emotivos, que cualquier versión, por su propia naturaleza, está fatalmente destinada a ser tan solo una pobre copia del resplandor deslumbrante del original».³ Y en su introducción a The Glorious Quran, Muhammad Marmaduke Pickthall afirma: «El Corán no puede ser traducido. Esa es la convicción de los jeques tradicionales y de quien esto escribe».⁴

La sintaxis árabe

En el centro de esta inimitabilidad coránica se halla su incesante alternancia temática y lingüística, considerada por muchos eruditos de la lengua árabe como una de las «sutilezas más notables y exquisitas» del Corán.⁵ Mediante tal alternancia, el texto se percibe simultáneamente estático y dinámico, preservando la inmediatez de la palabra hablada y el vehículo de la escritura. Semejantes virajes estilísticos (iltifāt) resultan arduos de verter, pues desafían o trascienden los cánones del discurso humano ordinario.⁶ El iltifāt ha sido reconocido como un rasgo eminente de elocuencia (balāghah) en todas las manifestaciones del árabe, mas cobra un relieve infinitamente mayor en el Corán que en la poesía o la prosa humanas. Su forma más habitual es la alternancia de personas gramaticales: de tercera a primera, de primera a tercera, de tercera a segunda o de segunda a tercera. Un ejemplo elocuente se halla en 14:13: Entonces su Señor les reveló: «Ciertamente destruiremos a los malhechores». Este tránsito en la Voz Divina de la tercera persona del singular a la primera del plural pone en vívido relieve la realidad de la Justicia Divina: muchos imaginan enfrentarse a un juicio remoto de parte de un Señor trascendente, cuando en rigor Él se halla inmanentemente presente y Su Juicio es inmediato. En otros versículos, este idéntico recurso subraya la omnipresencia de la Misericordia rectora de Dios. De esta suerte, la estructura sintáctica de numerosos pasajes se considera orientada a atraer incluso al alma más recalcitrante hacia Dios, infundiendo la conciencia de que, por más lejos que un ser humano se halle de Dios, Dios está más cerca de él que su vena yugular (50:16).

El testimonio más célebre de iltifāt se localiza en la sura de apertura del Corán:

En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. Alabado sea Dios, Señor de los mundos, el Compasivo, el Misericordioso, Soberano del Día del Juicio. Solo a Ti adoramos y solo de Ti imploramos ayuda. Guíanos por el camino recto, el camino de aquellos a quienes has colmado de gracia, no el de quienes incurren en Tu ira, ni el de los extraviados.

Los primeros cuatro versículos (las dos primeras oraciones) aluden a Dios en una tercera persona trascendente, mientras que las aleyas siguientes sitúan a Dios en una relación de cercanía inmediata con el ser humano. Este súbito tránsito de la Trascendencia Divina a la Inmanencia Divina resulta todavía más sobrecogedor en árabe. Aunque algo de este y de los múltiples casos de iltifāt puede trasvasarse en la traducción, ni siquiera quienes dominan a fondo ambas lenguas han alcanzado a verterlos de modo que capture plenamente el estremecimiento dramático que esta súbita mudanza engendra en el texto árabe original sobre lectores y oyentes.

La estructura gramatical

El iltifāt, o alternancia de tiempos o personas, puede plantear escollos a quien lee una versión, mas median dificultades adicionales de hondo calado. Entre ellas descuella la multitud de estructuras gramaticales del Corán abiertas a múltiples lecturas que no pueden plasmarse simultáneamente en una traducción. Un ejemplo conspicuo es 21:107, traducido por A. J. Arberry de la siguiente guisa: «No te hemos enviado sino como una misericordia para todos los seres».⁷ Muhammad Abdel Haleem lo vierte: «Fue solo como una misericordia que te enviamos [oh Profeta] a todas las gentes».⁸ En el presente volumen se traduce: Y no te enviamos sino como misericordia para los mundos, si bien podría verterse igualmente: «Y no te enviamos sino por misericordia para con los mundos». Estas cuatro variantes reflejan la manera en que el vocablo árabe raḥmah, «misericordia», puede interpretarse como complemento circunstancial o predicativo referido al pronombre «ti» o bien como complemento causal referido al verbo «enviar». Ambas lecturas gramaticales son legítimas, mas el árabe del texto permite al lector colegir al unísono tanto que el envío del Profeta obedeció a la misericordia divina como que su propia persona constituye en sí una misericordia. Con todo, el traductor se ve forzado a reducir la polisemia del texto árabe a un único significado o bien a ensayar una perífrasis engorrosa que desfigure el pasaje. En tales encrucijadas, la traducción no solo constriñe el lenguaje del Corán, sino que amputa las múltiples resonancias teológicas de la aleya.

La polisemia del árabe coránico se patentiza asimismo en los diversos referentes posibles para un único pronombre, escollo debatido con frecuencia en la tradición exegética. Verbigracia, la traducción más habitual de 2:177 reza a grandes rasgos como sigue:

La piedad no consiste en volver vuestros rostros hacia el oriente y el occidente. Antes bien, piadoso es quien cree en Dios, en el Último Día, en los ángeles, en el Libro y en los profetas; y da de su riqueza, a pesar de su amor por ella, a los parientes, a los huérfanos, a los indigentes, al viajero, a los mendigos... (énfasis añadido)

Esta versión sigue la interpretación predominante. Sin embargo, el pronombre masculino de tercera persona que se traduce por «ella» (en alusión a la riqueza) en la versión anterior puede interpretarse igualmente como referido a Dios y no a los bienes terrenales. En tal caso, la traducción rezaría:

La piedad no consiste en volver vuestros rostros hacia el oriente y el occidente. Antes bien, piadoso es quien cree en Dios, en el Último Día, en los ángeles, en el Libro y en los profetas; y da de su riqueza, por amor a Dios, a los parientes, a los huérfanos, a los indigentes, al viajero, a los mendigos... (énfasis añadido)

Ambas versiones discrepan según se interprete el sufijo pronominal de tercera persona en la locución árabe ʿalā ḥubbihi (destacada en cursiva en cada traducción) como referido a la hacienda o a Dios. Ambos sentidos son plenamente admisibles en árabe. De esta suerte, el texto coránico se abre en dos vertientes simultáneas, sugiriendo que se ha de dar la limosna tanto venciendo el apego a la riqueza terrenal como por puro amor a Dios. Mas el traductor a cualquier idioma europeo debe inclinarse por una opción o bien ofrecer una versión prolija que lesione la cadencia del original. La mayoría de tales versiones no solo recluye al lector en una interpretación unívoca, sino que oculta el primor con el que el Corán, mediante la sutil colocación de un único pronombre, insinúa que la verdadera piedad demanda al unísono el amor a Dios y la superación del apego a las cosas de este mundo.

Términos coránicos

Amén de las dificultades sintácticas y gramaticales antedichas, el traductor del Corán a cualquier lengua europea afronta el desafío de hallar equivalentes para conceptos coránicos medulares. Al formar parte el Corán de la tradición abrahámica y presentarse como continuación de la Torá, los Salmos y el Evangelio, muchos conceptos guardan estrecha afinidad. Mas otros revisten una naturaleza muy dispar. Por ejemplo, tanto el cristianismo como el islam encarecen el valor del arrepentimiento. El vocablo que vehicula este concepto en árabe es tawbah y su forma verbal es tāba/yatūbu, cuyo sentido etimológico es «volverse» o «retornar»; así, cuando alguien se arrepiente, se afirma que se vuelve hacia Dios, o tāba ilā’Llāh. Mas esta fórmula denota asimismo que se ha retornado del pecado hacia Dios, o del extravío a la piedad, lo que entronca con la doctrina coránica del ser humano como criatura intrínsecamente buena y no mancillada por el «pecado original».

La faceta humana de la tawbah puede verterse parcialmente mediante la voz «arrepentimiento». Sin embargo, el Corán predica asimismo la tawbah de Dios hacia los hombres, y no existe vocablo alguno en las lenguas occidentales capaz de expresar esta reciprocidad en un solo término. Dicha correspondencia reluce en pasajes como 5:39: Quienquiera que se arrepienta (tāba) tras su iniquidad y enmiende su conducta, ciertamente Dios se volverá hacia él con perdón (yatūbu). En rigor, el verbo tāba/yatūbu se predica de Dios con mayor frecuencia que de los seres humanos, pues desde la óptica coránica únicamente cuando Dios se vuelve hacia los hombres con misericordia se hallan estos en condiciones de retornar a Él con sincero arrepentimiento. De ahí que uno de los Nombres Divinos sea al-Tawwāb, «Aquel que acoge el arrepentimiento» o «el Remisorio». La primacía de la tawbah divina brilla en 9:118, cuya traducción literal rezaría: «Luego Él se volvió hacia ellos, para que ellos se volvieran hacia Él. Ciertamente Dios es Quien se vuelve con perdón, el Misericordioso». Bien se colige que traducir a Dios como «el que se vuelve» resulta tosco y despoja a este concepto capital de su sublime majestad. Siguiendo la pauta de versiones previas, la traducción de este volumen reza: Luego Él se inclinó hacia ellos con gracia para que se arrepintieran. En verdad Dios es el Remisorio, el Misericordioso. Esto se aproxima más al sentido original, mas sacrifica la reciprocidad que conmueve al oyente en árabe y transmite la conciencia visceral del dogma coránico de que nuestra facultad de volvernos a Dios en arrepentimiento depende enteramente de que Dios se haya vuelto previamente hacia nosotros con misericordia y perdón.

La insuficiencia de las equivalencias occidentales para las voces árabes se torna flagrante en el vocablo dīn, vertido comúnmente como «religión». La etimología de «religión» es muy ajena a la de dīn, vehiculando ambas nociones distintas. El origen de «religión» ha sido objeto de debate secular. Algunos sostienen, siguiendo a Cicerón, que procede de relegere, en el sentido de «tratar con diligente cuidado». Otros secundan al apologista cristiano del siglo IV Lactancio, quien postula que deriva de religare, «atar» o «vincular». Como escribe Lactancio: «Nos hallamos ligados a Dios y vinculados a Él (religati) por el lazo de la piedad, y es de esto, y no, como sostiene Cicerón, de la diligente consideración (relegendo), de donde la religión ha recibido su nombre».⁹ Aunque la tesis de Lactancio ha prevalecido en el orbe cristiano, ninguna de las dos derivaciones resulta idónea para trasladar dīn.

La raíz árabe de dīn proviene del verbo dāna/yadīnu, que entraña tanto «contraer una deuda» como «ser obediente» o «acatar».¹⁰ Respecto a lo primero, dīn indica que las criaturas se hallan en deuda con Dios, a Quien deben su entera existencia. En cuanto a lo segundo, denota que los seres humanos deben someterse a la Majestad y el Poder Divino.¹¹ Así, 9:29, wa lā yadīnūna dīn al-ḥaqq, solo se traduce de forma parcial cuando Pickthall lo vierte: «y no siguen la religión de la verdad», por cuanto implica asimismo que «no saldan la deuda verdadera». De igual modo, 3:19 resigna parte de su hondura al traducirse: «Ciertamente la religión (dīn) ante Dios es el islam». Por una parte, entraña que la deuda (dīn) debida a Dios es el sometimiento reverente (islām). Por otra, que la obediencia (dīn) debida a Dios es la sumisión (islām). Las tres acepciones convergen vivas en árabe, mas resulta inviable amalgamar todas en una única traducción.¹² De suerte que, si bien el vocablo árabe dīn y la voz «religión» connotan piedad y acatamiento voluntario a la Voluntad de Dios, lo hacen por cauces conceptuales muy distintos que han condicionado la comprensión global del término en sus respectivos universos religiosos.

Conclusión

Desde la cosmovisión islámica, las sutilezas del árabe coránico y sus súbitos virajes temáticos causan perplejidad cuando se abordan como la composición de meros mortales. Se profesa, por ende, que solo pueden aprehenderse cabalmente al leerse como el Discurso de lo Eterno, considerándose la Palabra Divina sustancia pura y no mero accidente. Desde cierta óptica, es cabalmente al revestir la apariencia del accidente como esta sustancia logra rescatar al alma del accidente para restituirla a la sustancia pura. Esta doctrina halla su formulación más preclara en palabras del filósofo Frithjof Schuon, quien escribe:

El Corán es, al igual que el mundo, a la vez uno y múltiple. El mundo es una multiplicidad que dispersa y divide; el Corán es una multiplicidad que congrega y conduce a la Unidad. La multiplicidad del Libro Santo —la diversidad de sus vocablos, frases, imágenes y relatos— colma el alma para luego absorberla e integrarla imperceptiblemente en el clima de la serenidad y la inmutabilidad mediante una suerte de divina «astucia». El alma, habituada al fluir de los fenómenos, se entrega a este flujo sin resistencia; habita en los fenómenos y se halla por ellos escindida y dispersa; más aún, deviene en rigor aquello que piensa y ejecuta. El Discurso revelado goza de la virtud de acoger esta tendencia al tiempo que invierte su curso merced a la naturaleza celeste de su fondo y su lenguaje, de suerte que los peces del alma nadan confiados y con su cadencia habitual hacia el interior de la red divina.¹³

Semejantes transmutaciones sutiles afloran en cada dimensión del Corán: desde su vertiginosa transición entre motivos y materias hasta los matices gramaticales y sintácticos, de los cuales solo unos pocos han sido reseñados aquí. Todos ellos se hallan entretejidos en un mosaico sublime que, desde la fe islámica, no puede ser trasvasado plenamente a otra lengua que no sea el sagrado idioma árabe elegido por Dios. Por ello, los musulmanes sostienen que el Corán desafiará siempre cualquier tentativa de ser apresado por lo relativo, pues fue concebido para transmutar la dispersión de las almas humanas fragmentadas de tal suerte que lo relativo devenga un trasunto fiel de lo Absoluto.

Bajo este prisma, el Corán resulta intraducible en el plano meramente lingüístico. La única y auténtica traducción posible del Corán es de orden existencial: solo aquellos que han asimilado la Revelación o se han sumergido en sus doctrinas de manera tan raigal que sus significados se expresan a través de sus pensamientos, palabras y obras pueden ser tenidos por traductores vivientes del Noble Libro. Para los musulmanes de toda escuela y rito, este fue en verdad el magisterio del Profeta Muḥammad, pues al ser interrogada acerca de su compostura, su esposa respondió: «El carácter del Profeta de Dios era el Corán».¹⁴

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Notas

Notas

1. 12:2; 20:113; 39:28; 42:7; 43:3. ↩

2. Frithjof Schuon, Understanding Islam, trad. inglesa D. M. Matheson (Londres: Mandala, 1989), 44 [ed. esp.: Comprender el Islam]. ↩

3. A. J. Arberry, The Koran Interpreted (Nueva York: Touchstone, 1996), 1:24. ↩

4. Muhammad Marmaduke Pickthall, The Glorious Quran (Chicago: Kazi, 1994), iii. ↩

5. Ibn al-Athīr, al-Jāmiʿ al-kabīr fī sinaʿāt al-manẓūm min al-kalām wa-’l-manthūr, ed. M. Jawād y J. Saʿūd (Irak: s.e., 1956), 98. ↩

6. El estudio más exhaustivo sobre el iltifāt en cualquier lengua europea es el de Muhammad Abdel Haleem en Understanding the Quran: Themes and Style (Londres: Tauris, 1999), 184–210. ↩

7. Arberry, Koran Interpreted, 2:26. ↩

8. M. A. S. Abdel Haleem, trad., The Qurʾan (Nueva York: Oxford Univ. Press, 2004), 208. Abdel Haleem añade en nota una traducción más cercana a la de Arberry: «No te enviamos [al Profeta] sino como misericordia para todas las gentes». ↩

9. Lactancio, Instituciones Divinas, 4.28. ↩

10. Algunos eruditos han sugerido que dīn es un préstamo del persa dēn, con el sentido de «religión sistemática». No obstante, la diversidad de empleos de dīn y de vocablos de la misma raíz en el Corán y en la poesía preislámica demuestra que posee sentidos plurales que no quedan abarcados por la voz persa dēn. ↩

11. Para un análisis completo del significado de dīn en el Corán, véase Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (Salem, NH: Ayer, 1987), cap. 8. ↩

12. La cuestión se torna aún más compleja por el uso de dīn en la poesía preislámica, donde connota «costumbre» o «usanza». Así, cabía decir: «Siguió la costumbre (dīn) de su pueblo». ↩

13. Schuon, Understanding Islam, 50 [ed. esp.: Comprender el Islam]. ↩

14. Muslim ibn al-Ḥaŷŷāŷ, al-Ṣaḥīḥ, Kitāb ṣalāt al-musāfirīn (Libro de la oración de los viajeros), ḥadīth 18; Nasāʾī, Sunan, Kitāb qiyām al-layl (Libro de la vela nocturna), ḥadīth 2. ↩