1. Traducciones y estudios

Puede afirmarse que el interés académico europeo por el Qur’ān comenzó con la visita de Pedro el Venerable, abad de Cluny, a Toledo en el segundo cuarto del siglo XII. Preocupado por la problemática global del islam, reunió a un equipo de colaboradores a quienes encomendó la elaboración de una serie de obras que constituyesen, en su conjunto, una base erudita para el encuentro intelectual con el islam. Como parte de esta serie, el inglés Roberto de Ketton (cuyo nombre suele deformarse como Robertus Retenensis) llevó a cabo una traducción del Qur’ān al latín, concluida en julio de 1143. Por desgracia, ni esta traducción ni las obras que la acompañaban dieron lugar a avances de relieve en los estudios islámicos de carácter académico. Durante los dos o tres siglos siguientes se escribieron numerosos libros, pero el islam continuaba siendo el gran enemigo, temido y al mismo tiempo admirado; lo que se produjo fue casi de manera exclusiva literatura apologética y polémica, que en ocasiones rayaba en lo difamatorio y lo pornográfico.¹ El rebosante dinamismo del Renacimiento, la invención de la imprenta y el avance de los turcos otomanos hacia Europa se conjugaron para propiciar la aparición de diversas obras sobre el islam en la primera mitad del siglo XVI. Entre ellas se contaban un texto árabe del Qur’ān, publicado en Venecia en 1530, y la traducción latina de Roberto de Ketton, editada junto con otras obras en Basilea en 1543 por Bibliander.² El interés pervivió en el siglo XVII, y entre los diversos libros que vieron la luz cabe mencionar la primera traducción del Qur’ān al inglés (1649); realizada por el escocés Alexander Ross —quien también escribió una obra sobre religión comparada—, se basó en una versión francesa y no de forma directa en el texto árabe.³ Un nuevo estándar de rigor erudito fue alcanzado por el clérigo italiano Ludovico Marracci, quien en 1698 publicó en Padua un texto del Qur’ān fundamentado en varios manuscritos, acompañado de una esmerada traducción latina. Se afirma que Marracci consagró cuarenta años de su vida a los estudios coránicos y que estaba familiarizado con los principales comentaristas musulmanes. Un nivel de erudición equiparable fue alcanzado por George Sale, cuya traducción inglesa, acompañada de un «Discurso preliminar» (Preliminary Discourse) que ofrecía una exposición sucinta y objetiva del islam, vio la luz en Londres en 1734. La interpretación de Sale se apoyaba en los comentaristas musulmanes, en particular al-Bayḍāwī, e iba acompañada de notas explicativas. De este libro se han sucedido numerosas ediciones posteriores, y tanto la traducción como las notas conservan aún su valor.⁴ El siglo XIX conoció nuevos progresos en la investigación coránica, a partir de la edición del texto debida a Gustav Flügel en 1834, de la que hubo múltiples ediciones sucesivas, algunas de ellas revisadas por Gustav Redslob. Los principales avances en el estudio del Qur’ān provinieron de investigadores interesados también —y, de hecho, de manera primordial— en la vida de Muḥammad. El primero de ellos fue Gustav Weil, cuya biografía de Muḥammad (1843), lamentablemente no basada en las mejores fuentes, fue seguida por una Historisch-kritische Einleitung in den Koran (Bielefeld, 1844; segunda edición, 1878). Los dos sucesores de Weil, Aloys Sprenger y William Muir, pasaron muchos años en la India, donde hallaron fuentes más antiguas y solventes para la biografía. A Sprenger le corresponde el mérito de haber sido el primero en descubrir dichas fuentes y en advertir su trascendencia. Su primer ensayo biográfico apareció en inglés en Allahabad en 1851 y quedó inconcluso, siendo sustituido a la postre por una obra en tres volúmenes en alemán, Das Leben und die Lehre des Moḥammad (Berlín, 1861-1865). Unas treinta y seis páginas de la introducción al tercer volumen están consagradas al Qur’ān, examinando la distinción entre suras mecanas y medinenses y la recopilación del Qur’ān. Muir siguió los pasos de Sprenger, pero, como se señaló en la pág. 112, profundizó con mayor detenimiento en la cronología de las suras. Sus conclusiones sobre esta materia se recogieron en un ensayo sobre las «Fuentes para la biografía de Mahoma» (Sources for the Biography of Mahomet), incorporado a su Life of Mahomet (Londres, cuatro vols., 1858-1861; abreviada y revisada posteriormente en diversas ediciones); asimismo, se exponen de forma más pormenorizada en The Coran, its Composition and Teaching; and the Testimony it bears to the Holy Scriptures (Londres, 1878). El creciente interés por los estudios islámicos en Europa impulsó a la Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de París a proponer en 1857, como tema para una monografía premiada, «una historia crítica del texto del Corán». Se estipulaba que el trabajo debía «investigar la división primitiva y el carácter de los distintos fragmentos que lo componen; determinar, en la medida de lo posible, con la ayuda de los historiadores y comentaristas árabes y a partir del examen de los propios fragmentos, los momentos de la vida de Mahoma a los que corresponden; exponer las vicisitudes que atravesó el texto del Corán, desde las recitaciones de Mahoma hasta la recensión definitiva que le dio la forma en que hoy lo vemos; determinar, a partir del examen de los manuscritos más antiguos, la naturaleza de las variantes que han sobrevivido a las recensiones». La convocatoria atrajo a tres eruditos: Aloys Sprenger; el italiano Michele Amari, que comenzaba a forjarse un nombre como historiador de la Sicilia islámica; y un joven alemán, Theodor Nöldeke, quien en 1856 había publicado una disertación en latín sobre el origen y la composición del Qur’ān.

Este último erudito obtuvo el premio, y en 1860 se publicó en Gotinga una versión ampliada en alemán de la obra galardonada con el título de Geschichte des Qorāns, la cual se convirtió en el fundamento de todos los estudios coránicos posteriores. La historia subsecuente del libro de Nöldeke constituye en sí misma una auténtica saga. En 1898, el editor sugirió una segunda edición; y como el propio Nöldeke no podía contemplar semejante empresa, la tarea fue encomendada a un discípulo suyo, Friedrich Schwally. Schwally asumió la tarea con la tradicional minuciosidad alemana; pero, debido a dicha exhaustividad y por diversas razones adicionales, la publicación de la segunda edición se prolongó a lo largo de muchos años. El primer volumen, consagrado al origen del Qur’ān, apareció finalmente en Leipzig en 1909; y el segundo, sobre «la recopilación del Qur’ān», en 1919. Schwally, sin embargo, falleció en febrero de 1919, tras haber dejado prácticamente concluido el manuscrito, que hubo de ser llevado a la imprenta por dos colegas. Schwally tampoco había realizado más que trabajos preliminares para un tercer volumen sobre la historia del texto, pero su sucesor en Königsberg, Gotthelf Bergsträsser, aceptó asumir la responsabilidad de dicho tomo. Dos secciones del volumen (aproximadamente dos tercios del conjunto) se publicaron en 1926 y 1929. Para entonces había salido a la luz una cantidad adicional de material importante, lo que retrasó la tercera sección. Poco después, Bergsträsser falleció inesperadamente en 1933; y correspondió a otro erudito más, Otto Pretzl, llevar la obra a término en 1938, sesenta y ocho años después de la primera edición y cuarenta años después de la primera propuesta de una segunda edición. Se trata verdaderamente de una obra notable de cooperación académica, y mantiene con toda justicia su posición como el tratamiento estándar de la materia, aun cuando algunas de sus partes requieran hoy en día una revisión.

El volumen de Nöldeke de 1860 de ningún modo agotó los problemas del estudio coránico. Él mismo realizó aportaciones ulteriores, en particular en la sección inicial «Zur Sprache des Korans» (págs. 1-30) de sus Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissen- schaft (Estrasburgo, 1910). Hartwig Hirschfeld, tras algunos trabajos previos sobre el Qur’ān, publicó en 1902 en Londres sus New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, de los cuales ya se ha dicho algo más arriba (pág. 112). El biógrafo «socialista» de Muḥammad, Hubert Grimme, en relación con sus trabajos biográficos, prosiguió líneas independientes de investigación sobre la composición y la cronología del Qur’ān, según se describió anteriormente (pág. 112). Aunque el siglo XX ha sido testigo de muchos otros libros y artículos sobre el Qur’ān, la obra de carácter general más destacada ha sido Koranische Untersuchungen, de Josef Horovitz (Berlín, 1926), que aborda las secciones narrativas del Qur’ān y los nombres propios. El Foreign Vocabulary of the Qur'an de Arthur Jeffery (Baroda, 1938) constituye un útil volumen de consulta que resume gran parte de las investigaciones precedentes y aporta nuevas contribuciones; desde luego, en los últimos treinta años se han producido numerosos avances. Sus Materials for the Study of the Text of the Qur'an (pág. 44 supra) dan testimonio de su interés en el ámbito en el que también trabajaba Bergsträsser. El volumen que reúne las lecciones de Ignaz Goldziher sobre Die Richtungen der islamischen Koran auslegung (Leiden, 1920) resulta sobresaliente en su disciplina (cf. pág. 167 supra).

En el último medio siglo, tres hombres han consagrado gran parte de su tiempo a los estudios coránicos. El más veterano de ellos, Richard Bell, presentó las primicias de su trabajo sobre el Qur’ān en [176] forma de conferencias sobre The Origin of Islam in its Christian Environment (Londres, 1926). Los resultados principales de su labor, si bien de forma ligeramente incompleta, se encuentran en su traducción: The Qur’ān : Translated, with a critical re-arrange ment of the Surahs (dos vols., Edimburgo, 1937, 1939). Lamentablemente, no ha resultado posible publicar el ingente cúmulo de notas que dejó, en las que explicaba pormenorizadamente las razones de sus conclusiones. Esta carencia queda en parte subsanada por sus artículos (mencionados en la lista de más abajo) y en parte por su Introduction to the Qur'an (Edimburgo, 1953), de la cual el presente volumen es una versión revisada.

En el caso de Régis Blachère, el estudio sobre la vida del Profeta titulado Le Problème de Mahomet (París, 1952), fundado en la premisa de que el Qur’ān es la única fuente fidedigna, apareció después de su otra obra sobre el Qur’ān. Esta última se centró en una traducción: Le Coran: traduction selon un essai de reclassement des sourates (tres vols., París, 1947–51). La datación y ordenación de las suras ya ha sido examinada (pág. 112). El primero de los tres volúmenes está enteramente dedicado a una introducción, cuya segunda edición se publicó por separado en 1959. En ella se aborda la recopilación del texto, las lecturas variantes, la historia del texto y cuestiones afines. De especial valor es la sección sobre la «amélioration graphique» o mejora de la grafía, dado que incorpora los resultados del examen de los antiguos ejemplares del Qur’ān conservados.

Es bien sabido entre los colegas de Rudi Paret que este lleva muchos años trabajando sobre el Qur’ān. Al igual que en el caso de Bell, vio la luz en primer lugar un pequeño libro de índole general: Mohammed und der Koran (Stuttgart, 1957).

Se trata de una breve exposición de la vida del Profeta que pasa por alto, en su mayor parte, los aspectos militares y políticos para concentrarse en los religiosos, en especial en aquellos para los que existe material coránico. Ha publicado asimismo algunos artículos, tales como «Der Koran als Geschichtsquelle» (Der Islam, xxxvii/1961, págs. 24-42). En el centro de su labor, no obstante, ha estado el propio Qur’ān; y una traducción completa al alemán apareció en cuatro Lieferungen entre 1963 y 1966 en Stuttgart. La interpretación de cada término se ha fundamentado en una comparación exhaustiva de todas sus apariciones y de las de términos afines a lo largo del Qur’ān. El lector puede albergar así un alto grado de certeza de que se le ofrece una versión fidedigna de lo que el Qur’ān significaba para sus primeros oyentes. No existe análisis estructural alguno, al margen de una división en párrafos; y no hay más notas que añadidos explicativos intercalados en el texto y notas al pie que ofrecen una versión literal allí donde, en aras del estilo o de la claridad, la traducción principal resulta algo libre. Se anuncian nuevas publicaciones en forma de comentario o de examen de diversos problemas. Es de esperar que estas, que constituirán sin duda la «coronación de la obra de toda una vida», no se demoren demasiado. En cuanto a las traducciones inglesas del Qur’ān, las de J. M. Rodwell (1861) y E. H. Palmer (1880) no carecían de mérito, si bien hoy en día se dejan de lado en favor de otras más recientes. La de Marmaduke Pickthall (The Meaning of the Glorious Koran, an explanatory translation; Londres, 1930), aunque su lectura resulta poco fluida, es de interés por ser la obra de un inglés convertido al islam que logró que su traducción fuese aprobada por las autoridades musulmanas de El Cairo. Otra traducción debida a un musulmán es la aparecida en Penguin Classics (1956), The Koran, obra de N. J. Dawood, un iraquí con un excelente dominio del inglés. Su versión es sumamente accesible, dado que su propósito consiste en que resulte siempre inteligible para el hombre contemporáneo, aunque esto le conduce a ciertas desviaciones respecto de las interpretaciones tradicionales. La traducción inglesa más satisfactoria hasta el momento es la de Arthur J. Arberry, de Cambridge. Publicó en primer lugar The Holy Koran, an Introduction with Selections (Londres, 1953), que constituía una traducción experimental de pasajes selectos mediante diversos métodos. A esta le siguió en 1955 una traducción completa titulada The Koran Interpreted (dos volúmenes, Londres). El método adoptado en ella consistió en verter la totalidad del texto en líneas cortas, con independencia de la extensión de las aleyas árabes, si bien variando en cierta medida según la temática. La dicción está minuciosamente escogida; y la traducción en su conjunto ha logrado evocar algo de la gracia y la majestad del árabe original. La obra del autor del presente volumen, Companion to the Qur'an (Londres, 1967), fundamentada primordialmente en la traducción de Arberry, tiene por objeto proporcionar al lector de lengua inglesa un mínimo de notas explicativas.

A continuación se ofrece una breve selección de libros y artículos de utilidad no mencionados de otro modo en el texto ni en las notas de este volumen.

Se hallará una relación bastante completa de artículos en las secciones pertinentes del Index Islamicus, 1906–1955 (Cambridge, 1958) y suplementos de J. D. Pearson. Tanto libros como artículos, acompañados en su mayor parte de breves comentarios, se recogen en Abstracta Islamica, publicado anualmente como suplemento de la Revue des études islamiques (París). Los libros y artículos anteriores a 1922 se examinan en la obra de Pfannmüller citada en la nota 2 de este capítulo.

Obras más antiguas: Christian Snouck-Hurgronje: «La légende qorānique d’Abraham et la politique religieuse du Prophète Mohammed» (1880; traducción francesa de G. H. Bousquet, Revue africaine, 95 [1951], págs. 273-88). I. Schapiro: Die haggadischen Elemente im erzählenden Teile des Korans (solo la primera sección), Leipzig, 1907. J. Barth: «Studien zur Kritik und Exegese des Qorāns», Der Islam, vi (1915–16), págs. 113-48. B. Schrieke: «Die Himmelsreise Muhammeds», ibid., págs. 1-30. Wilhelm Rudolph: Die Abhängigkeit des Qorāns von Judentum und Christentum, Stuttgart, 1922. W. W. Barthold: «Der Koran und das Meer», Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 83 (1929), págs. 37-43. Karl Ahrens: «Christliches im Qoran: eine Nachlese», ibid., 84 (1930), págs. 15-68, 148-90. Heinrich Speyer: Die biblischen Erzählungen im Qoran, Gräfenhainichen, 1931 (reimpreso en 1961). D. Sidersky: Les origines des légendes musulmanes dans le Coran, París, 1933. Karl Ahrens: Muhammed als Religionsstifter, Leipzig, 1935.

Artículos de Richard Bell sobre temas coránicos (lista completa): «A duplicate in the Koran; the composition of Surah xxiii», Moslem World, xviii (1928), págs. 227-33. «Who were the Hanīfs?», ibid., xx (1930), págs. 120-4. «The Men of the A'rāf (Surah vii: 44)», ibid., xxii (1932), págs. 43-8. «The Origin of the 'Id al-Adḥā», ibid., xxiii (1933), págs. 117-20. «Muhammad’s Call», ibid., xxiv (1934), págs. 13-19. «Muhammad’s Visions», ibid., xxiv, págs. 145-54.

«Muhammad and previous Messengers», ibid., xxiv, págs. 330-40. «Muhammad and Divorce in the Qur’ān», ibid., xxix (1939), págs. 55-62. «Surat al-Hashr: a study of its composition», ibid., xxxviii (1948), págs. 29-42. «Muhammad’s Pilgrimage Proclamation», Journal of the Royal Asiatic Society, 1937, págs. 233-44. «The Development of Muhammad’s Teaching and Prophetic Consciousness», School of Oriental Studies Bulletin, Cairo, junio de 1935, págs. 1-9. «The Beginnings of Muhammad’s Religious Activity», Transactions of the Glasgow University Oriental Society, vii (1934–5), págs. 16-24. «The Sacrifice of Ishmael», ibid., x, págs. 29-31. «The Style of the Qur’ān», ibid., xi (1942-4), págs. 9-15. «Muhammad’s Knowledge of the Old Testament», Studia Semitica et Orientalia, ii (Festschrift en honor de W. B. Stevenson), Glasgow, 1945, págs. 1-20.

Otras obras recientes: Michel Allard, etc.: Analyse conceptuelle du Coran sur cartes perforées, La Haya, 1963 (2 vols. y fichas); expuesto por Allard en «Une méthode nouvelle pour l’étude du Coran», Studia Islamica, xv (1961), págs. 5-21. Dirk Bakker: Man in the Qur'an, Ámsterdam, 1965. Harris Birkeland: The Lord guideth: studies on primitive Islam, Oslo, 1956. Régis Blachère: Le Coran (colección «Que sais-je?»), París, 1966. Robert Brunschvig: «Simples remarques négatives sur le vocabulaire du Coran», Studia Islamica, v (1956), págs. 19-32. Maurice Causse: «Théologie de rupture et de la communauté: étude sur la vocation prophétique de Moïse d’après le Coran», Revue de l'histoire et de la philosophie religieuses, i (1964), págs. 60-82. Josef Henninger: Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schöneck, 1951. Toshihiko Izutsu: God and Man in the Koran: semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokio, 1964. — Ethico-Religious Concepts in the Qur'an, Montreal, 1966.

Arthur Jeffery: ‘The Qur’ān as Scripture’, Muslim World, xl (1950), págs. 41-55, 106-134, 185-206, 257-75. Jacques Jomier: ‘Le nom divin “ al-Rahmān” dans le Coran’, Mélanges Louis Massignon, Damasco, 1957, ii, págs. 361-81. — The Bible and the Koran (trad. Arbez), Nueva York, 1964. Ilse Lichtenstadter: ‘Origin and Interpretation of some Koranic Symbols ’, Arabic and Islamic Studies in honor of Hamilton A. R . Gibb (ed. G. Makdisi), Leiden, 1965, págs. 426-36. John Macdonald: ‘Joseph in the Qur’ān and Muslim Commentary: a comparative study', Muslim World, xlvi (1956), págs. 113-31, 207-24. D. Masson: Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 2 vols., París, 1958. Julian Obermann: ‘Islamic Origins: a study in background and foundation’, The Arab Heritage, ed. N. A. Faris, Princeton, 1946, págs. 58-120. Daud Rahbar: God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Qur'an, Leiden, 1960. — ‘Reflections on the Tradition of Qur’ānic Exegesis’, Muslim World, lii (1962), págs. 269-307. Helmer Ringgren: ‘The Conception of Faith in the Qur’ān ’, Oriens, iv (1951), págs. 1-20. — ‘Die Gottesfurcht im Koran’, Orientalia Suecana,, iii (1954), págs. 118-34. Irfan Shahid: ‘A Contribution to Koranic Exegesis’, Arabic and Islamic Studies .. . Gibb (véase supra), págs. 563-80. S. H. al-Shamma: The Ethical System underlying the Qur'an, Tubinga, 1959.

2. Problemas a los que se enfrenta el estudioso no musulmán

(a) La cuestión de la verdad. Cuando se plantea la pregunta: «¿Es verdadero el Qur’ān?», es preciso responder con otra: «¿Qué significa esa pregunta?». Antes de poder pronunciarnos sobre si el Qur’ān es verdadero o no, debemos esclarecer nuestro juicio acerca de todo el problema de la relación entre el lenguaje y la experiencia, y más en particular con la experiencia religiosa o, mejor aún, con la experiencia que el ser humano tiene de la vida en su totalidad. Se trata de un tema inmenso que aquí solo cabe esbozar.

Un punto de partida podría ser la distinción entre un conocimiento cerebral de las ideas religiosas y un conocimiento experiencial de esas mismas ideas. Esta distinción se da asimismo en otros ámbitos. A un estudiante se le puede enseñar la explicación científica de las diversas alteraciones que sufre el cuerpo humano al embriagarse; pero, si ha llevado una vida protegida, nunca ha estado ligeramente ebrio y jamás ha visto a un hombre ebrio, su conocimiento sigue siendo meramente cerebral. La cuestión resulta aún más patente en el caso de las relaciones sexuales. Quien carece de una experiencia real no puede, por más que lea novelas o tratados científicos, formarse una idea cabal de cómo «se siente» dicha experiencia. La persona carente de experiencia puede poseer un conocimiento cerebral perfecto, pero únicamente la experiencia puede conferir un conocimiento experiencial. El caso de las ideas religiosas es todavía más complejo. A veces, tales ideas parecen versar sobre realidades exteriores y objetivas; otras, sobre los estados interiores del hombre. Los niños criados en el seno de una comunidad de fieles de una religión adquieren de ordinario un conocimiento cerebral de las doctrinas de dicha religión mucho antes de alcanzar un conocimiento experiencial. Por una parte, algunas de las experiencias más profundas ligadas a la religión solo sobrevienen a unos pocos, y únicamente tras haber alcanzado cierto grado de madurez. Por otra parte, dado que los estados interiores no pueden señalarse con el dedo como los objetos exteriores —por ejemplo, las plantas—, es posible que una persona no siempre reconozca en su propia vivencia aquello de lo que tiene un conocimiento cerebral. Un día comprenderá, en un destello de iluminación: «Esto (en mi experiencia actual) es aquello que conozco desde hace años». De ordinario, una persona solo puede alcanzar niveles significativos de experiencia religiosa participando en la vida de la comunidad en la que se ha criado y fundamentando su obrar en las ideas de esta. Existen excepciones, pero esta es la pauta habitual. No resulta fácil para quien se ha formado en un entorno cristiano apreciar las ideas religiosas del islam, y mucho menos erigirlas en fundamento de una vida satisfactoria. Lo propio ocurre con el musulmán ante las ideas cristianas. Esto entraña que son las ideas cristianas las que brindan al cristiano la mejor oportunidad de alcanzar una experiencia más rica y profunda, e igualmente las ideas musulmanas al musulmán. Sabemos, además, que una experiencia de tal índole se ha alcanzado de hecho tanto entre cristianos como entre musulmanes. Al propio tiempo, carecemos de un criterio, siquiera aproximadamente objetivo, para discernir de quién es la experiencia de la vida más rica y profunda. Uno de los efectos que produce en el estudioso el examen de una religión distinta de aquella en la que se formó consiste en suscitar en él una actitud más sofisticada. Deja ya de aceptar con ingenuidad las palabras por su valor nominal. Ahora se da cuenta de que expresiones como «la palabra increada de Dios» o «el consuelo del Espíritu Santo» no denotan un objeto simple a la manera en que la frase «aquel árbol» designa el objeto situado al fondo del jardín. Antes bien, ha llegado a comprender que se enfrenta primordialmente a realidades que forman parte de «la experiencia que el hombre tiene de la vida en su totalidad», pero a las cuales el lenguaje solo puede aludir de manera imperfecta. Desde esta perspectiva más sofisticada, el estudioso puede considerar que tanto el cristiano como el musulmán se hallan orientados hacia las mismas realidades-más-allá-del-lenguaje, si bien cada uno emplea su propio sistema doctrinal y lingüístico para desenvolverse, lo mejor que puede en su vida práctica, frente a dichas realidades. El estudioso puede apreciar además que ambos sistemas resultan eficaces para quienes se han criado en la comunidad que en ellos se fundamenta*;* y, afortunadamente, no se ve en la necesidad de dirimir cuál es el más eficaz, puesto que en su propia vida práctica debe recurrir —acaso de una manera más refinada— al sistema de ideas en el que fue educado. De ello se desprende que la verdad no debe considerarse inherente a proposiciones aisladas en un libro, sino a todo un sistema de ideas encarnado en la vida de una comunidad. Al ser esto así, no existe ninguna posición neutral y descomprometida desde la cual sea posible comparar objetivamente diferentes conjuntos de ideas. La única comparación viable es aquella que se halla vinculada a la decisión de abandonar la propia comunidad y adherirse a otra. Semejante decisión, no obstante, se sitúa en un nivel relativamente ingenuo. En el nivel más sofisticado del estudioso recién descrito, este advierte que los sistemas de ideas profesados por judíos, cristianos, musulmanes, budistas y otros son todos ellos verdaderos en la medida en que permiten al ser humano acceder a una «experiencia de la vida en su totalidad» más o menos satisfactoria. Por cuanto alcanza a discernir la observación, ninguno de los grandes sistemas es marcadamente inferior o superior a los demás. Cada uno de ellos es, por ende, verdadero. En particular, el Qur’ān es verdadero en este sentido. El hecho de que la concepción coránica de la unidad de Dios parezca contradecir la concepción cristiana de la unidad de Dios no implica que ninguno de los dos sistemas sea falso, ni siquiera que una u otra concepción lo sea. Cada concepción es verdadera en tanto en cuanto forma parte de un sistema que es verdadero.

En la medida en que alguna concepción de un sistema parezca contradecir las enseñanzas aceptadas de la ciencia —o las de la historia, en la medida en que esta sea objetiva—, dicha contradicción plantea problemas a los adeptos de dicho sistema, pero no demuestra que el sistema en su conjunto sea inferior a otros. Es decir, la afirmación coránica de que los judíos no mataron a Jesús no demuestra que el sistema coránico en su conjunto sea inferior al cristiano, aun bajo el supuesto de que la crucifixión constituya un hecho objetivo. ¿Qué hace, pues, el estudioso no musulmán cuando investiga el sistema de ideas del Qur’ān? No se ocupa de ninguna cuestión relativa a la verdad última, puesto que esta, según se ha sugerido, no puede ser alcanzada por el ser humano. Da por sentada la verdad, en el sentido relativo que se acaba de explicar, del sistema de ideas del Qur’ān. Le interesa, no obstante, examinar estas ideas en sus relaciones recíprocas, en su evolución a lo largo de los siglos, en su lugar dentro de la vida de la comunidad y en materias análogas; asimismo, procura expresar sus reflexiones y conclusiones en un lenguaje «neutro» que ni niegue la verdad de tales ideas en su sentido relativo, ni afirme indebidamente su verdad última en algún sentido ingenuo. (b) The question of sources. Los eruditos europeos del siglo XIX estuvieron excesivamente preocupados, según consideramos hoy, por el intento de descubrir las «fuentes» de los enunciados coránicos. Puede decirse que los estudios modernos sobre esta materia comenzaron en 1833 con el libro (en alemán) de Abraham Geiger titulado What has Muhammad taken from Judaism?⁵ Numerosos eruditos más entraron en liza, y se entabló una auténtica pugna entre quienes pensaban que el judaísmo constituía la fuente principal y quienes sostenían que lo era el cristianismo. Algunas de las obras más recientes se hallarán en la lista anterior. Puesto que los musulmanes han objetado el estudio de las fuentes, parece oportuno formular algunas consideraciones de orden general. En primer lugar, el estudio de las fuentes no desvirtúa las ideas cuya procedencia se descubre, ni tampoco menoscaba su verdad o validez. La tragedia Hamlet de Shakespeare sigue siendo una grandísima obra teatral aun después de haber hallado la «fuente» de la que Shakespeare extrajo el esquema del argumento. Del mismo modo, el conocimiento de la fuente no nos dice nada de importancia acerca de los procesos creativos en la mente de Shakespeare. Es indudable que no se trata de un paralelo exacto con el Qur’ān; sin embargo, a menudo se ha pensado que existía cierta inspiración divina en la obra de los grandes poetas y que se puede hablar propiamente de un proceso «creativo». En segundo lugar, incluso quienes aceptan la doctrina de que el Qur’ān es la palabra increada de Dios pueden estudiar con toda legitimidad las «fuentes» en el sentido de influencias externas sobre el pensamiento de los árabes en la época de Muḥammad. Se afirma reiteradamente en el Qur’ān que se trata de «un Qur’ān árabe»; y esto implica que el Qur’ān no solo está en lengua árabe, sino que además se expresa en términos de concepciones familiares a los árabes. De este modo, 23.88/90 ha sido con frecuencia malentendido por los eruditos europeos porque formula afirmaciones acerca de Dios en los términos de la concepción distintivamente árabe de la ijāra, o «la concesión de protección de vecindad». Asimismo, muchas de las «narraciones» del Qur’ān presentan un estilo alusivo que presupone que los oyentes ya poseen cierto conocimiento del relato. Si se admiten estos dos puntos, se apreciará que el estudio de las fuentes y de las influencias, además de ser legítimo, reviste un grado moderado de interés. Nos revela algo acerca de la difusión de ideas y de otros rasgos culturales en Arabia con anterioridad a la revelación del Qur’ān. Quizás podamos también aprender algo sobre las leyes generales que inducen a los pueblos a adoptar ciertas ideas de sus vecinos y a rechazar otras. Tales cuestiones resultan de interés tanto para los cultivadores de las ciencias sociales como para los lectores generales de afinidad semejante. Semejante estudio de las fuentes y de las influencias, desde luego, plantea asimismo problemas teológicos al musulmán, o más bien añade una complejidad suplementaria a viejos problemas. La doctrina del Qur’ān increado suscita ya de por sí el problema de la relación entre lo eterno y lo temporal. Cabe afirmar que los acontecimientos temporales mencionados en el Qur’ān son conocidos eternamente por Dios, pero esto sigue dejando interrogantes sin respuesta. ¿Cómo puede el imperfecto lenguaje humano representar la perfección del pensamiento divino? Si se sostiene que el lenguaje ha sido creado por Dios, esto parece implicar que Dios obra mediante causas secundarias; y la relación de tales causas secundarias con Dios, que es la causa primaria de todos los acontecimientos, no es sino otra forma de la relación entre lo temporal y lo externo. Así pues, en realidad el problema no ha hecho más que adoptar otra forma. El Qur’ān ha sido objeto de estudio y meditación durante alrededor de catorce siglos, y mucho se ha alcanzado. Sin embargo, en este nuevo y extraño mundo de finales del siglo XX, en el que los musulmanes se encuentran en un contacto más estrecho con no musulmanes devotos y convencidos que en cualquier otra época desde el primer siglo del islam, se hace necesario un estudio aún más profundo del Qur’ān y una investigación según nuevas líneas de indagación; y esta labor ha de ser emprendida tanto por musulmanes como por no musulmanes.⁶

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Notas

Notas

1. Cf. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1962, esp. págs. 37-40; también Norman Daniel, Islam and the West: the Making of an Image, Edimburgo, 1960. En la base de estos y otros estudios se encuentra un artículo de Marie-Thérèse d’Alverny, «Deux traductions latines du Coran au Moyen Age», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, xvi (1948), págs. 69-131. Cf. J. Kritzeck, «Robert of Ketton’s Translation of the Qur’an», Islamic Quarterly, ii (1955), págs. 309-12. ↩

2. Se hallarán detalles bibliográficos más completos en el Handbuch der Islam-Literatur de Gustav Pfannmüller, Berlín, 1923, esp. págs. 138-50, 206-29. En NS, ii, págs. 193-219, se ofrece una breve relación de los estudios coránicos en Europa desde aproximadamente 1800 hasta 1914. Las primeras traducciones europeas y aquellas al francés se describen en Blachère, Introduction, págs. vii-xix, mientras que los intentos de clasificar las suras cronológicamente se describen en la misma obra, págs. 247-63. Cf. también Johann Fück, Die arabischen Studien in Europa vom 12. bis . . . 19. Jahrhundert, Leipzig, 1944; Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955. ↩

3. The Alcoran of Mahomet. Translated out of Arabique into French, by the Sieur du Ryer, and newly englished . . ., Londres, 1649. ↩

4. La edición de E. M. Wherry, titulada A comprehensive Commentary on the Qur’an : comprising Sale’s Translation and Preliminary Discourse with notes and emendations, Londres y Boston, 1882-6, es tipográficamente más agradable que la mayoría de las demás ediciones recientes, pero las notas adicionales son de pobre calidad y desmerecen el valor de la obra de Sale. ↩

5. Cf. cap. 8, nota 4. ↩

6. Se hallará un examen más detenido de algunos de los puntos planteados en este capítulo en Watt, Islamic Revelation and the Modern World, Edinburgh University Press, 1970. ↩