1. Interpretación y exégesis

La labor de los eruditos musulmanes en torno al texto del Qur’ān se describió en un capítulo precedente y no precisa ser tratada aquí. Ignaz Goldziher, en su magistral estudio sobre la historia de la exégesis del Qur’ān¹, insistió en que incluso la fijación del texto entrañaba una forma de interpretación, aportando ejemplos de ello. Esta etapa confluye con la interpretación «tradicional». El Qur’ān está repleto de alusiones que presumiblemente resultaban diáfanas en el momento de su revelación, pero que distaban mucho de serlo para las generaciones posteriores. Surgieron así individuos que afirmaban saber a quién se aludía en un pasaje determinado y cuál había sido el incidente que lo había motivado. En tales materias era fácil dejarse arrastrar por la imaginación, y menudeaban los narradores de historias poco fidedignos. Con el tiempo, no obstante, ulemas rigurosos cribaron aquellos relatos que podían considerarse auténticos, mostrando cómo y cuándo había sido revelado un pasaje determinado. Esto se convirtió en una subdivisión de la disciplina conocida como «las ocasiones de la revelación» (asbāb an-nuzūl). Se considera que la obra canónica sobre esta materia es la de al-Wāḥidī (m. 1075), de la que existen hoy ediciones impresas. Este tratado se complementa con el del ulema coránico posterior as-Suyūṭī (m. 1505), titulado Lubāb an-nuqūl fī asbāb an-nuzūl, que también ha sido impreso. En el periodo formativo se produjo asimismo una abundante y poco rigurosa elaboración de los relatos coránicos, recurriendo a materiales bíblicos y extracanónicos judíos y cristianos, a leyendas árabes y, con frecuencia, a la pura invención. Con el transcurso del tiempo, máxime tras la conversión de poblaciones no árabes al islam, se hizo indispensable disponer de explicaciones de aquellas aleyas y giros del Qur’ān cuyo sentido había dejado de ser evidente. Era preciso dilucidar el significado exacto de un vocablo infrecuente, la manera correcta de entender una construcción gramatical o el referente de un pronombre. Se considera que la primera gran figura de la exégesis coránica —y en rigor el fundador de la disciplina— fue Ibn ‘Abbās, primo de Muḥammad, quien tenía entre diez y quince años en 632 y vivió hasta alrededor de 687. Sin embargo, fue tal su celebridad que se le atribuyeron espuriamente toda suerte de interpretaciones para procurarles aceptación, de modo que poco es lo que puede saberse a ciencia cierta sobre sus posturas reales. Parece acreditado, no obstante, que empleó el método de recurrir a la poesía preislámica con el fin de fijar el significado de voces oscuras.² Una visión menos escéptica de la exégesis coránica temprana ha sido planteada recientemente por un erudito musulmán turco, Fuat Sezgin.³ Apoyándose en el número considerablemente mayor de manuscritos conocidos hoy en día que contienen un tafsīr o comentario del Qur’ān debido a algún autor antiguo, Sezgin sostiene que es posible formarse una idea cabal de la doctrina de, al menos, varios discípulos de Ibn ‘Abbās. La mayor parte de estos manuscritos, con todo, no han sido aún objeto de un examen minucioso, y es prematuro determinar si aportarán datos de verdadera relevancia. El comentario al Qur’ān de mayor antigüedad que se conserva y resulta fácilmente accesible es la magna obra del historiador Muḥammad ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī (m. 923), impresa por primera vez en El Cairo en 1903 en treinta volúmenes y reimpresa en repetidas ocasiones. Como sugiere su título (Jāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl al-Qur’ān), se trata de un compendio de lo más selecto de la «exégesis tradicional» precedente. Para la mayoría de las aleyas del Qur’ān, aṭ-Ṭabarī no se limita a ofrecer su propia interpretación, sino que cita los dictámenes de Ibn ‘Abbās y de otras autoridades tempranas, acompañados en cada caso del isnād o cadena de transmisores a través de la cual le llegaron. Puede haber una docena de autoridades o más aducidas para una sola frase dificultosa. En numerosos pasajes las autoridades discrepan; y es allí donde aṭ-Ṭabarī, tras exponer las opiniones divergentes y consignar los testimonios que las sustentan, expone su propio criterio y las razones que lo fundamentan.⁴ A partir de esta vasta obra sería posible recabar abundante información acerca de las interpretaciones formuladas por comentaristas anteriores, tales como al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 728); pero no es seguro que los resultados fuesen proporcionales al esfuerzo requerido, puesto que bien pudieron haberse omitido los puntos exegéticos más distintivos. Los manuscritos mencionados por Sezgin que contienen las opiniones de los primeros intérpretes bien pudieron haber sido compilados por eruditos posteriores a partir de obras como la de aṭ-Ṭabarī. Existen muchos otros comentarios al Qur’ān, cuyos repertorios pueden consultarse en las obras de referencia de Brockelmann y Sezgin. Aquí solo es preciso mencionar unos pocos de extraordinario interés. Un comentario al que los especialistas modernos atribuyen un valor creciente es el de az-Zamakhsharī (m. 1143), titulado Al-kashshāf ‘an ḥaqā'iq at-tanzīl, «El desvelador de las realidades de la revelación». En el plano oficial, az-Zamakhsharī no ha gozado de gran predicamento en el mundo islámico por haber pertenecido al grupo de teólogos heterodoxos conocidos como los mu‘tazilíes, quienes atribuían una mayor libertad al albedrío humano que los sunníes y negaban la existencia hipostática de los atributos divinos. Sin embargo, sus concepciones teológicas apenas afectan a su interpretación del texto coránico más que en contados pasajes; y, por otra parte, posee los indiscutibles méritos de un profundo saber gramatical y lexicológico, así como de un ponderado juicio crítico. El que con frecuencia ha sido considerado, en particular por los orientalistas europeos, como el comentario de referencia del Qur’ān es el titulado Anwār at-tanzīl wa-asrār at-ta'wīl, «Las luces de la revelación y los secretos de la interpretación», debido a al-Bayḍāwī (m. 1286 o 1291). Este fue concebido como manual para la docencia en madrazas o escuelas mezquitales y, en consecuencia, procura ofrecer de forma concisa lo más selecto y sólido de los comentarios precedentes, incluidas las variantes de interpretación más relevantes. En gran medida, al-Bayḍāwī sigue a az-Zamakhsharī, si bien en su afán de concisión resulta a veces críptico. Pertenecía a la corriente mayoritaria de la teología filosófica sunní, por lo que expurgó los errores mu‘tazilíes de az-Zamakhsharī. En Europa vio la luz una edición de esta obra en dos volúmenes, publicada en Leipzig en 1846 y 1848 al cuidado de H. L. Fleischer; asimismo, dos secciones (las dedicadas a las suras 3 y 12) han sido traducidas al inglés, aunque, dada la naturaleza del material, resultan apenas inteligibles para quienes no estudien al propio tiempo el texto árabe.⁵ Entre az-Zamakhsharī y al-Bayḍāwī se sitúa el teólogo Fakhr-ad-Dīn ar-Rāzī (m. 1210), quien, entre otras muchas obras, redactó un extenso comentario del Qur’ān.

El rasgo distintivo de este comentario radica en que incluye extensas disquisiciones filosóficas y teológicas sobre numerosas materias, de conformidad con la postura del autor, representativa de la escuela ash‘arí tardía de la teología filosófica sunní. Un comentario breve y muy difundido es el de los Jalālayn o «los dos Jalāl», a saber: Jalāl-ad-Dīn al-Maḥallī (m. 1459), quien lo inició, y su discípulo, el gran erudito Jalāl-ad-Dīn as-Suyūṭī (m. 1505), quien lo concluyó. Esta obra expone la sustancia de las opiniones admitidas de la forma más sucinta posible. A medida que a lo largo del último siglo se desarrollaba en el mundo islámico un movimiento teológico modernizador, este halló reflejo en varios comentarios nuevos.⁶ En Egipto, el más notable es Tafsīr al-Manār, obra de un grupo de eruditos vinculados a la revista periódica Al-Manār⁷; mientras que del subcontinente indio procede la imponente obra de Mawlana Abul-Kalam Azad.⁸

2. Los teólogos

Como se vio anteriormente (capítulo 4, sección 4), la forma dramática de gran parte del Qur’ān estriba en que constituye la locución directa de Dios. Incluso allí donde no ocurre esto, como en los pasajes proferidos por ángeles, se presupone que estos dicen aquello que Dios les ha ordenado decir. Sin embargo, en las controversias teológicas que se van a exponer, el caso de los versículos ordenados por Dios pero no pronunciados «dramáticamente» por Él no se distinguió del primero. Ambas partes daban por sentado que en el Qur’ān era Dios quien hablaba. No está claro cómo comenzó la discusión.⁹ Algunos eruditos europeos pensaban que esta había surgido del pensamiento cristiano en torno a «la Palabra de Dios»; pero, si bien es posible que se sugirieran ciertas ideas desde dicho ámbito, se demostrará que las discusiones no eran meramente académicas, sino que estaban vinculadas a importantes cuestiones políticas intraislámicas. Podría haberse considerado evidente que, habiéndose manifestado el Qur’ān en momentos puntuales en el tiempo a lo largo de los últimos veinte años, aproximadamente, de la vida de Muḥammad, no podía considerarse que hubiera existido desde toda la eternidad. No obstante, durante el califato de al-Ma’mūn (813-833) encontramos a buena parte del núcleo central de teólogos sunníes sosteniendo que el Qur’ān es la palabra o discurso eterno e increado de Dios. (En árabe es kalām Allāh, con propiedad «el

discurso de Dios», que debe distinguirse de kalimat Allāh, «palabra de Dios», expresión aplicada a Jesús en 4.171/69.) Otras personalidades, en especial los teólogos mu‘tazilíes que gozaban del favor de al-Ma’mūn, opusieron a esto la tesis de que el Qur’ān era el discurso creado de Dios y no era eterno. La confrontación entre ambos puntos de vista se agudizó de tal modo que, antes de que concluyera el reinado de al-Ma’mūn, se instauró una Inquisición (miḥna), exigiéndose a cuantos desempeñaban cargos oficiales, tales como jueces y gobernadores provinciales, que afirmasen públicamente su creencia de que el Qur’ān era el discurso creado de Dios y no increado. La Inquisición continuó de forma intermitente hasta poco después de que al-Mutawakkil ascendiera al trono en 848. A primera vista parece extraño que una cuestión teológica tan abstrusa pudiera acarrear repercusiones políticas. Sin embargo, un examen de la situación demuestra que estaba vinculada a una pugna de poder entre lo que puede denominarse el bloque «autocrático» y el bloque «constitucionalista», cada uno de los cuales representaba la convergencia de varios grupos de interés común. La querella teológica afectaba en especial a los ulemas o sabios religiosos del lado constitucionalista, y a los secretarios o funcionarios civiles de la administración del lado autocrático. Estos últimos se inclinaban hacia las posturas de la vertiente shī‘í, parte de la cual, al menos, insistía en el carácter carismático o divinamente inspirado del gobernante de la comunidad musulmana. De admitirse este principio, significaba que el gobernante, en virtud de su inspiración personal, tendría la potestad de dejar sin efecto la ley religiosa tal como se había entendido y practicado hasta entonces. Al mismo tiempo, el poder de los funcionarios y administradores se incrementaría. El poder del gobernante sería tanto mayor si se convenía asimismo en que el Qur’ān era creado, puesto que lo que fue creado por Dios dependía exclusivamente de su voluntad, y es de suponer que Él hubiera podido querer crearlo de otro modo. Por otra parte, si el Qur’ān era el discurso increado de Dios y (como también sostenían) un atributo eterno de su ser, no podía alterarse ni podía ser revocado o postergado ni siquiera por el gobernante de los musulmanes (cuyo carisma o inspiración especial no era aceptado por quienes profesaban esta doctrina). Se deducía de ello que los asuntos del imperio islámico debían regirse estrictamente de conformidad con las disposiciones de este discurso eterno de Dios. Dado que los intérpretes acreditados de este discurso eterno de Dios eran los ulemas, se derivaba además que la aceptación del carácter increado del Qur’ān acrecentaba el poder de los ulemas a expensas del de los funcionarios. La política del califa al-Ma’mūn y de sus inmediatos sucesores, cuya manifestación fue el establecimiento de la Inquisición, puede considerarse una solución de compromiso. Si bien se insistió en la creencia en el carácter creado del Qur’ān frente al bloque constitucionalista, las demandas del bloque autocrático no fueron en modo alguno aceptadas en su totalidad. De este modo, ninguno de los dos bloques quedó plenamente satisfecho con tal compromiso. La mayoría de los ulemas acató con debilidad la exigencia de hacer una profesión pública de la nueva doctrina, aunque Aḥmad ibn Ḥanbal se negó a ello y padeció las consecuencias, y uno o dos hombres perdieron la vida.¹⁰ No fue esta protesta, con todo, lo que condujo al viraje político bajo al-Mutawakkil, sino el fracaso del compromiso a la hora de disipar las tensiones en el seno del califato. El abandono de la Inquisición constituyó uno de los diversos pasos mediante los cuales los territorios centrales del mundo islámico pasaron a ser predominantemente sunníes y han permanecido así, a excepción de Persia, hasta el día de hoy. El carácter increado del Qur’ān se erigió en un punto central del dogma, con el corolario práctico de que el ordenamiento del Estado y de la sociedad se fundamentaba en principio en la Sharī‘a o ley revelada, tal como se halla contenida en el Qur’ān y complementada por las Tradiciones relativas a la práctica normativa de Muḥammad. La discusión teológica derivó con posterioridad hacia ramificaciones del dogma tales como si la articulación (lafẓ) o pronunciación humana del Qur’ān era creada o increada; pero semejantes cuestiones pertenecen más bien a la historia de la teología.¹¹

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Notas

Notas

1. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920, 1952. Un breve panorama de la labor de los eruditos islámicos se hallará en NS, ii. 156-87. ↩

2. Cf. Goldziher, Koranauslegung, págs. 65-81. ↩

3. Geschichte des arabischen Schrifttums, i, Leiden, 1967, págs. 19-49 («Qur’ānauslegung»). Cabe destacar que aporta mucho más material en esta categoría que Carl Brockelmann en su Geschichte der arabischen Literatur (2 vols., segunda edición), Leiden, 1943, 1949 y (3 volúmenes suplementarios) Leiden, 1937-1942. A estas obras se las suele denominar GAL y GALS. Las páginas correspondientes a la sección de Sezgin son GAL, i, págs. 202-205 y GALS, i, págs. 330-336. ↩

4. Cf. Goldziher, págs. 85-98; Sezgin, págs. 323-325, 327 y sig. ↩

5. D. S. Margoliouth, Chrestomathia Baidawiana: the commentary of El-Baidawi on Sura III translated and explained for the use of students of Arabic, Londres, 1894. A. F. L. Beeston, Baidāwī’s Commentary on Sūrah 12 of the Qur'an; text, accompanied by an interpretative rendering and notes, Oxford, 1963. ↩

6. Cf. J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 1880 — 1960, Leiden, 1961; también Kenneth Cragg, Counsels in Contemporary Islam, Edimburgo, 1965, esp. cap. 11. ↩

7. Cf. J. Jomier, Le commentaire coranique du Manār, París, 1954. ↩

8. The Tarjumān al-Qur’ān, editado y vertido al inglés por Syed Abdul Latif, vols. 1 y 2, Londres, 1962, 1967. ↩

9. Cf. Watt, «Early Discussions on the Qur'an», Moslem World, xl (1950), págs. 27-40, 96-105; parte de esto requiere ser revisado a la luz de Integration, págs. 173 y sig., 240 y sig. ↩

10. Cf. Walter M. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna, Leiden, 1897. ↩

11. Cf. Wensinck, The Muslim Creed, índice, s.v. «Kuran». ↩