1. La doctrina de Dios¹

La doctrina de Dios es central en el Qur’ān. Al igual que la Biblia, el Qur’ān presupone la existencia de Dios y no argumenta para demostrarla. En los pasajes más antiguos, los puntos afirmados con mayor énfasis son que Dios es bueno y que es omnipotente. Estos aspectos se fundamentan llamando la atención sobre los «signos» presentes en la naturaleza (según se explicó en la primera sección del capítulo precedente). Toda suerte de fenómenos naturales ha sido dispuesta de tal modo que contribuye al sostenimiento de la vida humana y al bienestar y la comodidad de los individuos. En consonancia con este énfasis en la bondad divina, las suras del Qur’ān comienzan con la fórmula «En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso». La omnipotencia de Dios se manifiesta, ante todo, en su poder creador. Él es el creador de todo: de los cielos, de la tierra y de cuanto existe entre ambos [13.16/17; 50.38/7; etc.]. Las presuntas divinidades de los paganos son incapaces de crear cosa alguna [25.3; 46.4/3], ni siquiera una mosca [22.73/2]. La creación de una cosa acontece cuando Dios le dice «Sé»; «cuando dispone una cosa, se limita a decirle: “Sé”, y es» [40.68/70 y con frecuencia]. Esto no difiere del fiat atribuido a Dios en la Biblia: «Y dijo Dios: Haya luz; y hubo luz» [Genesis, 1.3]. Conviene advertir, no obstante, que en este punto media una notable divergencia de énfasis entre la Biblia y el Qur’ān. La doctrina bíblica de la creación se circunscribe esencialmente a lo que se halla en el primer capítulo del Genesis, a saber, la creación inicial u original del universo. Ciertamente, los seis «días» de la creación se mencionan en el Qur’ān [32.4/3; 41.9/8-10/11; etc.]; sin embargo, se les concede una relevancia mucho menor que en la Biblia. La mayor parte de las descripciones de la creación en el Qur’ān corresponden a la actividad continua de Dios en el presente. Lo que suele considerarse la primera revelación [96.1f.] reza: «¡Recita en el nombre de tu Señor que ha creado, / ha creado al hombre de un coágulo de sangre!» (o embrión). De este modo, el poder creador de Dios se concibe como operante en el origen de cada ser humano. Además, no se restringe a dicho origen, sino que se manifiesta asimismo en las diversas transformaciones que tienen lugar a lo largo del desarrollo; así, Dios «crea» cada fase del embrión a partir de la precedente.² La mayor parte del Qur’ān (si bien no los pasajes tempranos) subraya que Dios es la única divinidad y que carece de pares o asociados. Esta insistencia se contrapone a las creencias de los paganos árabes de la época. Entre tales creencias pueden distinguirse tres corrientes. Muchos de los nómadas apenas profesaban fe en las deidades tradicionales y cabe describirlos más bien como una suerte de humanistas. Por otra parte, parece haber habido politeístas en el sentido comúnmente concebido; esto es, admitían una pluralidad de dioses, todos ellos de rango aproximadamente parejo. Los especialistas en el islam han supuesto de ordinario que esta era la forma principal de paganismo atacada por el Qur’ān. Empero, una lectura minuciosa de diversos pasajes demuestra que existía un tercer tipo de creencia entre los contemporáneos más reflexivos de Muḥammad. Estos reconocían la existencia de Allāh como el dios supremo, pero consideraban a los otros «dioses» como seres divinos de orden inferior.³ En ciertos casos, es posible que sostuvieran que estas divinidades menores eran intercesoras ante el dios supremo [39.3/4]. Las afirmaciones del Qur’ān acerca de los ídolos varían en su énfasis. En ocasiones parecen ser considerados —sin duda por ser esta la perspectiva de los oyentes— como ángeles o incluso jinn⁴; pero en otras se declara que son meros nombres empleados por los hombres sin legitimación alguna.⁵ Debe señalarse asimismo que la expresión «hijas de Dios» aplicada a ciertas deidades⁶ no implica el tipo de parentesco familiar propio de la mitología griega, sino que denota una relación más abstracta; la interpretación de dicha fórmula equivale, a grandes rasgos, a «seres divinos inferiores subordinados a la deidad suprema» o «seres inferiores partícipes de la condición divina». Que Dios es uno y único constituye, muy propiamente, el primer artículo de la confesión de fe o testimonio islámico (shahāda): «no hay más divinidad que Dios» (lā ilāha illā llāhu). Esta fórmula se encuentra exactamente en el Qur’ān en 37.35/4 [cf. 47.19/2]; y afirmaciones análogas, como «no hay más divinidad que Él», son frecuentes. El reverso negativo de esta doctrina reside en la insistencia en la gravedad nefanda del shirk, el «atribuir copartícipes» (sc. a Dios) o «asociar» (sc. otros seres a Él). En el islam posterior se convino de modo unánime en que el único pecado que excluía a un hombre de la comunidad de los musulmanes era el shirk; por su mediación pasaba a ser un mushrik, un «asociador» o «politeísta». El vocablo traducido habitualmente por «infiel» o «incrédulo» es kāfir, al que corresponde el sustantivo kufr. Puesto que kufr parece haber significado originalmente «ingratitud», es posible que el sentido de «incredulidad» derivase de la concepción de que no reconocer los signos del poder y la bondad de Dios ni adorarlo constituía una muestra de ingratitud. El opuesto del kāfir es el «creyente» o mu'min, que reconoce los signos y posee imān, «creencia» o «fe».

En el Qur’ān, el término habitual para referirse a un seguidor de la religión coránica es mu'min; la palabra muslim, con el significado de «aquel que se rinde o se somete (a Dios)», es menos frecuente y solo aparece en pasajes posteriores. La omnipotencia de Dios se afirma a veces bajo formulaciones que al europeo le parecen extremas. La voluntad del hombre está subordinada por completo a la voluntad de Dios, de tal manera que el ser humano no puede hacer ni desear nada a menos que Dios lo quiera. En lo concerniente a aceptar el Recuerdo o a creer, se dice a los hombres que «no querréis a menos que Dios quiera».⁷ En otros aspectos, la voluntad de Dios también se impone a las voluntades de los hombres. A veces parece manifestarse como su decreto o determinación previa de algo, como cuando se dice de Lot: «lo libramos a él y a su familia, excepto a su esposa, a quien habíamos decretado (qaddarnā) que fuera de los rezagados» (27.57/8). Por otra parte, Dios puede ser el auténtico agente de acontecimientos que en apariencia son obra de agentes humanos. De este modo, se asevera que Dios es el autor de la victoria de Badr: «no los matasteis vosotros (los musulmanes), sino que Dios los mató, y no disparaste tú (Muḥammad) (sc. flechas) cuando disparaste, sino que Dios disparó» [8.17]. El corolario de esta creencia en la soberana voluntad de Dios es que ningún mal puede sobrevenir al ser humano salvo aquello que Dios dispone. Cuando en los últimos años de Muḥammad los musulmanes se lamentaban si sufrían alguna desgracia, se le indicó que les dijera: «nada nos ocurrirá excepto lo que Dios ha escrito (decretado) para nosotros» [9.51; cf. 57.22].

El control soberano de los acontecimientos por parte de Dios se expresa asimismo mediante diversas nociones subordinadas, tales como su guía, favor o auxilio, por una parte, y, por la otra, su extravío (idlāl), su abandono (khidhlān) y la imposición de un sello sobre los corazones. Pueden citarse algunos ejemplos:

Si Dios quiere guiar a un hombre, ensancha su pecho para el islām, la sumisión (a Dios), y si quiere extraviar a un hombre, vuelve su pecho estrecho y oprimido… [6.125]. Si Dios hubiera querido, os habría constituido en una sola comunidad; pero extravía a quien quiere y guía a quien quiere [16.93/5]. Si Dios os auxilia (yanṣur-kum), nadie podrá venceros; mas si os desampara (yakhdhul-kum), ¿quién podrá auxiliaros después de Él? [3.160/54]. De no haber sido por el favor y la misericordia de Dios (faḍl, raḥma) hacia vosotros, habríais seguido a Satanás, a excepción de unos pocos [4.83/5; cf. 24.21].

La enseñanza del Qur’ān en su conjunto, sin embargo, preserva la responsabilidad humana al tiempo que asevera la omnipotencia divina. Esto se halla en realidad implícito en la doctrina del Juicio Final; y los teólogos musulmanes posteriores adujeron que la justicia de Dios (afirmada por el Qur’ān) no le permitiría castigar a nadie por un acto del que no fuera responsable. Existen también numerosos pasajes que muestran que la acción divina de guiar o extraviar es consecuencia de actos o actitudes reprobables por parte de los individuos aludidos.

Con esto (el símil que Dios ha propuesto) extravía a muchos y con esto guía a muchos; pero solo extravía a los malhechores [2.26/4]. A quienes no creen en los signos de Dios, Dios no los guía [16.104/6]. En verdad, Yo (Dios) soy indulgente con quien se arrepiente, cree y obra con rectitud, y además acepta la guía (ihtadā) [20.82/4]. ¿Cómo guiará Dios a una gente que renegó tras haber creído?… Dios no guía al pueblo injusto [3.86/0].

En definitiva, pues, el Qur’ān simplemente se atiene a las verdades complementarias de la omnipotencia de Dios y la responsabilidad del hombre sin conciliarlas en el plano intelectual. Esta es también, en lo fundamental, la postura de la Biblia, si bien muchos cristianos occidentales han puesto el énfasis principal en la responsabilidad del hombre, allí donde la mayoría de los musulmanes lo habrían situado en la omnipotencia de Dios. Los nombres de Dios han tendido a desempeñar un papel relevante en el pensamiento islámico posterior, a raíz de los versículos del Qur’ān que afirman que a Dios pertenecen los nombres más hermosos (al-asmā’ al-ḥusnā) [7.180/79; 17.110; 20.8/7; 59.24]. Más adelante se compiló una lista de noventa y nueve nombres, los cuales se emplearon como base para la meditación, en particular asociados a la subḥa o «rosario». Dichos nombres se hallan en el Qur’ān, aunque algunos no en la forma exacta dada en la lista; y existen asimismo en el Qur’ān nombres que no suelen incluirse en ella, de la cual circulan diferentes versiones.⁸ Un rasgo común del estilo coránico consiste en concluir la aleya con dos nombres de Dios, tales como «Tú eres el Omnisciente, el Sabio» [2.32/0]. Si bien los noventa y nueve nombres son descriptivos, existe también un nombre propio o denotativo, allāh, que se añade al principio o al final de la lista de los noventa y nueve. Se trata probablemente de una contracción del árabe al-ilāh, «el dios» o «la divinidad», aunque algunos eruditos modernos han preferido considerar que derivaba del arameo o siriaco alāhā. Las inscripciones y la poesía preislámica demuestran que el vocablo se utilizaba en Arabia con anterioridad al islam. Pudo haber designado al «dios» de una tribu particular, o bien al «dios supremo» en el que los hombres comenzaban a creer, o bien a «Dios» en sentido monoteísta.⁹ El Qur’ān presupone que la mayoría de los hombres ya cree en la existencia de Allāh, y mediante su doctrina restringe el término a su interpretación monoteísta. Otro de los nombres, ar-Raḥmān, «el Misericordioso», roza por momentos en el Qur’ān el estatuto de nombre propio. También se tiene constancia epigráfica de su uso en Arabia con anterioridad a la época de Muḥammad, y parece haber sido empleado al menos por algunos de los «profetas» que surgieron hacia el final de la vida de Muḥammad. Un término análogo es habitual en los escritos judíos y se documenta de forma ocasional en siriaco; sin embargo, es poco probable que se tomara de tales fuentes, ya que la morfología de la palabra bien puede ser árabe regular. Por lo demás, la presencia del vocablo en calidad de nombre propio es más frecuente no en los pasajes más antiguos, sino en las suras del segundo período mecano de Nöldeke, como la sura 19.¹⁰ Hubert Grimme¹¹ sugirió que el empleo de este nombre se halla vinculado a un énfasis en la misericordia de Dios, raḥma, y también que este énfasis respondía a las tensiones surgidas entre los musulmanes a causa del fracaso y la persecución, a la vez que denotaba un conocimiento creciente, en particular, de las escrituras cristianas. A este respecto no cabe certeza alguna. La súbita aparición de este nombre no deja de ser un misterio; con todo, su desaparición pudo haberse debido a que gentes ignorantes tendían a juzgar que Allāh y ar-Raḥmān eran dos divinidades distintas, tal como señalan de hecho en calidad de posibilidad los comentaristas musulmanes a propósito de 17.110:

Di: Invocad a Dios o invocad al Misericordioso; comoquiera que le invoquéis, suyos son los nombres más hermosos.

2. Otros seres espirituales

Aunque el árabe nómada común no se tomase en serio la creencia en los dioses, estaba plenamente convencido de la existencia de los jinn (en singular jinnī, «genio»).¹² Se trataba de espíritus sombríos que rara vez asumían una personalidad o un nombre definidos. Se los asociaba con desiertos, ruinas y otros parajes inquietantes, y podían adoptar formas tales como las de animales, serpientes y otras criaturas rastreras. Inspiraban un vago temor, pero no siempre eran malévolos. Aunque creados de fuego y no de arcilla como el hombre [55.14/13f.; 15.26f.], su fin es igualmente servir o adorar a Dios [51.56]. Dios les envía mensajeros [6.130], y pueden convertirse tanto en creyentes como en incrédulos [72.11, 14; etc.]. Se afirma que en cierta ocasión un grupo de jinn escuchó a Muḥammad proclamar el Qur’ān y que algunos de ellos se convirtieron al islam [72.1-19; cf. 46.29/8-32/1]. Los incrédulos de entre ellos pueden ir al Infierno [6.128; 11.119/20; 32.13; 41.25/4], si bien no se declara de manera explícita que los creyentes puedan ir al Cielo. Un loco era un majnūn, es decir, alguien poseído o afectado por los jinn; no obstante, estos a veces asistían a los hombres para la obtención de un conocimiento especial [cf. 37.36/5]. La palabra para «poeta», shā'ir, parece indicar que este recibía la inspiración de un ser de tal naturaleza, puesto que significa «aquel que es consciente»

u «aquel que percibe». Es posible que el kāhin o «adivino» tuviese su propio inspirador particular, un espíritu o genio que lo impulsaba a dar respuesta a toda clase de preguntas. Los oráculos que el kāhin dispensaba a sus consultantes solían ser enigmáticos, adornados con juramentos para infundir mayor respeto y vertidos habitualmente en saj' (prosa rimada y asonante), guardando semejanza con los pasajes más tempranos del Qur’ān. Dichos oráculos podían contener vaticinios de futuro, la resolución de enigmas pretéritos o el laudo sobre controversias litigiosas.¹³ En su aspecto exterior, Muḥammad no se diferenciaba demasiado de los hombres de esta clase, por lo que el Qur’ān juzga oportuno negar que fuese un kāhin o que estuviese inspirado por los jinn [52. 29; cf. 69.42]. Los árabes conocían diversas variedades de jinn, pero en el Qur’ān solo se menciona expresamente el 'ifrīt [27.39]. Los ángeles se mencionan con frecuencia, si bien no en los pasajes más antiguos. Se considera que el vocablo árabe mal'ak, y en especial su plural malā'ika, deriva del etíope, aunque es muy probable que ya fuese conocido entre los árabes antes de la época de Muḥammad. En la mentalidad popular, ángeles y jinn se confundían a grandes rasgos; resulta elocuente que, en un punto determinado, el Qur’ān señale que Iblīs era uno de los jinn [18.50/48], mientras que en otros pasajes se habla de él como de un ángel caído [2.34/2; 7.11/10; etc.]. El Qur’ān se expresa como si la noción de los ángeles hubiese sido aceptada por ciertos paganos, dado que se afirma que estos exigían a un ángel por mensajero [41.14/13; cf. 43.53], o que habían adoptado a los ángeles como objeto de adoración o diosas [43.19/18f.; cf. 37.149-53; 53.28]; pero también cabe la posibilidad de que sea únicamente el Qur’ān (y no los propios paganos) quien sostenga que las entidades adoradas por estos últimos eran en realidad ángeles. Los ángeles son criaturas subordinadas [21.26]; son emisarios de Dios [15·8; 35.1] y, de modo particular, portadores de la revelación, labor que a veces se describe como desempeñada colectivamente [16.2; 97.4] y en otras ocasiones de forma específica por Gabriel [2.97/1; cf. 81.19-25]. Asimismo, los ángeles son custodios de los hombres y registradores de sus acciones [13.11/12; 82.10-12], y reclaman el alma de los seres humanos en el trance de la muerte [16.28/30, 32/4]. Con toda probabilidad es en calidad de registradores como se hallan presentes el Día del Juicio [2.210/06; 39.75; 69.17]. Además, circundan el trono divino entonando alabanzas a Dios [40.7; 42.5/3]. Al margen de Gabriel, el único ángel citado nominalmente es Miguel en 2.98/2. Sin embargo, junto a los ángeles se menciona también a una enigmática entidad denominada «el Espíritu», ar-rūḥ, o «el Espíritu fiel» [únicamente en 26.193]. Allí donde se le asocia a los ángeles, conviene considerarlo como uno de ellos [como en 16.2; 40.15; 70.4; 78.38; 97.4]. Los exegetas musulmanes posteriores identifican el Espíritu con Gabriel, y en atención a su estrecha vinculación con el propio Muḥammad y con el fenómeno de la revelación en general, no parece haber objeción alguna a esta correspondencia [42.52]. No obstante, el empleo coránico de la palabra rūḥ suscita numerosos problemas que desbordan el marco de este estudio.¹⁴ Frente a los ángeles se sitúan los demonios o satanes (shayāṭīn, sing. shayṭān). Del mismo modo que los creyentes cuentan con ángeles como custodios y auxiliadores [8.9,12; cf. 6.61], a cada incrédulo se le asigna un demonio que lo incita al mal [19.83/6; 43.36/5- 39/8; cf. 23.97/9f.; 7.27/6; 41.25/4]. Existen ciertas referencias a la creencia contemporánea de que los demonios intentaban espiar a hurtadillas a los moradores del Paraíso y eran ahuyentados a pedradas, las cuales se manifiestan a los ojos humanos como estrellas fugaces [15.16-18; 37.6-10]. Junto a los demonios ordinarios figura ash-shayṭān, que cabría considerar como el demonio por excelencia, y por ende el Diablo o Satanás. En el Qur’ān, ash-shayṭān o Satán constituye en apariencia la misma figura que Iblīs. Se trata de un ángel degradado a causa de su soberbia, al negarse a rendir pleitesía al hombre recién creado por Dios [2.34/2-36/4; 7/11/10-22/1; etc.]; quien rehúsa prosternarse es invariablemente Iblīs, si bien a menudo se alude a Satán en una aleya posterior. Tras su negativa, Dios le concede la potestad de tentar a los hombres, instigarlos a la maldad y a la torpeza moral, y hacer que sus malas acciones les parezcan hermosas [17.61/3-64/6; 2.168/3f.; 8.48/50; 16.63/5]. Susurra en el pecho de los hombres [7.20/19; 20.120/18; 114.4-6], e incluso puede deslizar intromisiones en los mensajes revelados a los profetas [22.52/1]. No se han de seguir sus huellas, pues es un traidor para el género humano [25.29/31], y al final renegará del servicio que los hombres le hayan consagrado [14.22/6f.]. Mucho se ha debatido en torno a si shayṭān es un término de procedencia árabe o no, sin que se haya alcanzado acuerdo alguno. Es indiscutible que la palabra se hallaba en uso en lengua árabe en el periodo preislámico, si bien pudo haber denotado una serpiente o una criatura afín a los jinn. Incluso de ser de origen árabe, el singular parece haber experimentado el influjo semántico del hebreo Sāṭān, con probabilidad a través del etíope Shayṭān. Dicha evolución pudo haber tenido lugar asimismo en época preislámica.¹⁵

3. La profecía; otras religiones

La concepción coránica del mensajero (rasūl) y del profeta (nabī) ya ha sido descrita en el capítulo 2, sección 3. Constituía una parte esencial de esta concepción el hecho de que el mensaje traído a Muḥammad de parte de Dios por medio de los ángeles era, en lo fundamental, el mismo que los mensajes transmitidos a otros profetas, en especial a aquellos mencionados en los «relatos de castigo». En algunos pasajes se da la impresión de que cada mensajero es enviado a una comunidad distinta, y de que cuando la comunidad rechaza el mensaje y es castigada, desaparece. Esto se cumple en el caso de los profetas árabes, el «pueblo de Lot» y otros. Por otra parte, se reconoce que existe al menos una continuidad genealógica en el caso de algunos de los profetas: «Dios escogió a Adán y a Noé, a la familia de Abraham y a la familia de 'Imrān por encima de los mundos, descendientes unos de otros… » [3.33/0]. Surgieron nuevos problemas para la comunidad de los musulmanes a medida que mantuvieron mayores contactos, en particular con los judíos de Medina, y oyeron a estos negar la semejanza entre el Qur’ān y sus escrituras. En el último año o dos de la vida de Muḥammad, a medida que su dominio se expandía hacia el norte, los musulmanes experimentaron una hostilidad comparable por parte de los cristianos. Cuando Muḥammad llegó por primera vez a Medina, recibió mensajes para «la gente del Libro» (es decir, primordialmente los judíos), como en 5.15/18 y 19/22. Cuando quedó claro que los judíos no iban a reconocer su profetismo, halló consuelo en la idea de que en el pasado ya habían rechazado y matado a mensajeros que les habían sido enviados [3.181/77- 184/1; 5.70/4]. Otro punto era que los judíos y los cristianos se colocaban a sí mismos en una posición insostenible al rechazarse mutuamente, «a pesar de que ambos recitan el Libro» [2.113/07]. La dificultad de que existieran diferencias fundamentales entre el Qur’ān, por un lado, y por el otro las escrituras de los judíos y cristianos (denominadas habitualmente la Torá y el Evangelio), junto con la dificultad añadida de las diferencias entre la Torá y el Evangelio, se afrontaron aparentemente considerando que estas escrituras eran solo una parte del Libro [3.23/2; 4.44/7, 51/4], e incluso sosteniendo que habían dividido el Qur’ān

[15.90 y sig.; cf. 23.53/5]. A los judíos en particular se les acusó también de ocultar parte de las escrituras [2.42/39, 76/1, 140/34, 146/1, 159/4, 174/69; 3.71/64; 5.15/18; 6.91]. En algunos casos esto parece haber significado que ocultaban versículos de la Biblia que anunciaban la venida de Muḥammad como profeta [7.157/6; 61.6]. En otros pasajes se acusa a los judíos de «corromper» o «alterar» deliberadamente las escrituras [2.75/o; 5.13/16, 41/5], y a juzgar por los ejemplos ofrecidos en 4.46/8f., esto parece significar que recurrían a juegos de palabras para burlarse de los musulmanes.¹⁶ En épocas posteriores, esta doctrina de la «corrupción» (taḥrīf ) de las escrituras judías y cristianas se desarrolló de tal modo que los musulmanes, por lo general, llegaron a considerar que los textos existentes carecían de valor. En correspondencia con estas críticas a la Gente del Libro se encuentra la concepción positiva de «la religión de Abraham». La esencia de esta religión es la entrega o sumisión (islām) al Señor de los mundos [2.130/24f.]. La persona que la practica es un ḥanīf o —lo que es prácticamente lo mismo— un muslim (como se señaló arriba, en la pág. 15). Así, puede decirse que Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino un ḥanīf y muslim [3.67/0]. Esto conduce a la concepción de tres religiones paralelas [como en 5.44/8-50/5]: en primer lugar, la de la Torá entregada a Moisés; después, la del Evangelio entregado a Jesús; y luego, la del Qur’ān entregado a Muḥammad. El Evangelio «confirma» la Torá, y el Qur’ān «confirma» las dos escrituras precedentes; pero judíos, cristianos y musulmanes serán juzgados cada uno conforme a su propia revelación. Aparte de las acusaciones ya mencionadas de ocultamiento y corrupción de las escrituras, el Qur’ān parece criticar a judíos y cristianos por «dividir su religión y formar sectas» [6.159/60]. Muḥammad y sus seguidores profesan ciertamente la verdadera religión de Abraham [4.125/4; 6.161/2; 16.123/4; 22.78/7]; y esto implica virtualmente que los judíos y los cristianos no lo hacen, si bien la forma desarrollada de la doctrina de que habían «corrompido las escrituras» no apareció hasta algún tiempo después de la muerte de Muḥammad. En general, la enseñanza del Qur’ān concuerda con la del Antiguo Testamento. Las diferencias de detalle existentes en la historia de José y en cuestiones ceremoniales son periféricas. No se hace mención de los profetas escritores, aunque su preocupación por la justicia social sí está presente. El título bíblico de «Mesías» (masīḥ ) es aceptado y aplicado a Jesús, pero parece haber escasa conciencia de su significado original. De hecho, el principal punto de divergencia entre el Qur’ān y el Antiguo Testamento radica en la ausencia en el primero de una concepción profunda del sacrificio y de un sacerdocio sacrificial. Por otro lado, existen diferencias considerables entre el Qur’ān y el Nuevo Testamento. Conviene señalar, no obstante, que en lo que respecta a las afirmaciones efectivas del Qur’ān, las diferencias no son tan grandes como a veces se supone. Los eruditos modernos, tanto cristianos como musulmanes, tienden a proyectar controversias posteriores en la formulación literal del Qur’ān. Así, el rechazo de la doctrina de que «Dios es uno de tres» [5.73/7] suele interpretarse como una negación de la doctrina cristiana de la Trinidad; sin embargo, en sentido estricto, lo que se rechaza es una doctrina de triteísmo que el cristianismo ortodoxo también rechaza. Del mismo modo, el rechazo de la paternidad de Dios Padre y de la filiación de Dios Hijo es, en sentido estricto, un rechazo de la paternidad y la filiación en sentido físico; y esto el cristianismo también lo rechazaría. El nacimiento virginal se enseña [19.16-33/4], pero se interpreta sencillamente como un milagro. La negación de que Jesús muriera en la cruz [4.157/6-159/7] es primordialmente una negación de que la crucifixión constituyera una victoria judía; pero, en consonancia con la ausencia de la concepción del sacrificio, implica que el Qur’ān nunca habla de la expiación ni de la obra salvífica de Jesús.¹⁷

4. La doctrina del Juicio Final

Tras la doctrina de que Dios es uno, la doctrina del Juicio Final puede considerarse la segunda gran doctrina del Qur’ān. En lo fundamental, esta es la doctrina según la cual en el Último Día los hombres serán resucitados y comparecerán ante Dios para ser juzgados y destinados al Paraíso o al Infierno, según sus obras hayan sido predominantemente buenas o predominantemente malas. En ciertos aspectos, este Juicio, en cuanto afecta al mundo en su totalidad, se corresponde con la catástrofe que sobreviene a determinadas comunidades incrédulas en las historias de castigo. La designación de Muḥammad como «advertidor» puede referirse tanto a la catástrofe temporal como al Juicio escatológico, si bien el énfasis varía de un período a otro. El Juicio escatológico se halla

implícito en aleyas tan tempranas como «hacia tu Señor es el retorno» [96.8] y «levántate y advierte… huye de la Cólera» [74.2, 5]; pero las vívidas descripciones de los terrores del Último Día aparecen por primera vez en pasajes mequíes posteriores, especialmente en aquellos de lo que Bell denominó «el período temprano del Qur’ān». El clímax de la historia, cuando el mundo presente llega a su fin, es designado de diversas maneras. Es yawm ad-dīn, «el Día del Juicio», al-yawm al-ākhir, «el Último Día», yawm al-qiyāma, «el Día de la Resurrección», o sencillamente as-sā'a, «la Hora». Con menor frecuencia es yawm al-faṣl, yawm al-jam' o yawm at-talāqī, esto es, «el Día de la Distinción» (cuando los justos son separados de los malvados), «el Día de la Congregación» (de los hombres ante la presencia de Dios) o «el Día del Encuentro» (de los hombres con Dios). La Hora sobreviene de improviso [6.31; 7.187/6; 12.107; 22.55/4; 43.66; 47.18/20]. Es anunciada por un clamor [ṣayḥa, 36.53], por un estruendo ensordecedor [ṣākhkha, 80.33] o por el toque de una trompeta [69.13; 74.8; 78.18; en 39.68 un doble toque]. Tiene lugar entonces un cataclismo cósmico. Las montañas se disuelven en polvo, los mares hierven, el sol se oscurece, las estrellas caen y el cielo se enrolla. Dios comparece como Juez, pero su presencia se insinúa más que describirse. Se halla en medio de los ángeles dispuestos en filas [78.38; 89.22/3] o rodeando su trono y glorificándole [39.75]. Muchos de los detalles mencionados presentan paralelos en la literatura judía y cristiana, aunque existen también rasgos específicamente árabes, como el abandono de las camellas con diez meses de preñez en 81.4; sin embargo, no existe en parte alguna un paralelo para el cuadro coránico en su conjunto. El interés primordial radica, por supuesto, en la congregación de toda la humanidad ante el Juez. Los sepulcros se abren y seres humanos de todas las épocas, restituidos a la vida, se unen a la multitud. El Qur’ān, no obstante, no afirma una inmortalidad natural del alma humana, puesto que la existencia del hombre depende de la voluntad de Dios: cuando Él quiere hace morir al hombre, y cuando quiere vuelve a levantarlo a la vida. A la objeción burlona de los paganos mequíes de que las generaciones pretéritas llevaban largo tiempo muertas y no eran ya sino polvo y huesos descompuestos, la respuesta es que Dios es, a pesar de ello, capaz de devolverles la vida, aun cuando no tendrán conocimiento del tiempo transcurrido. Las afirmaciones en 2.154/49 y 3.169/3f. de que quienes murieron combatiendo por la causa de Dios están vivos y presentes junto a Él suscitan ciertas dificultades; pero la solución más simple es suponer que Dios ha dispuesto devolverles la vida antes de la resurrección general y los ha admitido en el Paraíso. El Juicio propiamente dicho también es descrito, y se da realce a diversos detalles. Se abrirán los libros con el registro de las obras de cada hombre. Se le entregará su cuenta y se le requerirá que la lea —tal vez a semejanza de lo que acontecía en la práctica mercantil mequí—. Se dice que al hombre justo se le entrega su libro en la mano derecha, mientras que al réprobo se le da a la espalda o en la mano izquierda [84.7-12; 69.19-32]. En los pasajes más tempranos, el criterio según el cual se juzga a los hombres parece ser el peso relativo de sus buenas y malas obras al ser pesadas en la balanza [101.6/5-9/6; 7.8/7f.]. El Juicio, asimismo, se pronuncia sobre el individuo, y el Juez no se deja influir por las riquezas de un hombre ni por sus parientes influyentes [82.19; cf. 31.33/2; 35.18/19; 44.41; 53.38/9; 99.6]. En épocas anteriores, ciertamente, parece que comunidades enteras fueron al Infierno como colectividades por haber mostrado solidaridad en el rechazo del profeta que les había sido enviado. En pasajes posteriores del Qur’ān, empero, el criterio tiende a ser la fe o la incredulidad, si bien este constituye fundamentalmente un acto moral y no intelectual. Aceptar a un enviado y su mensaje es, en el Qur’ān, un acto moral y la puerta de entrada a una auténtica rectitud de vida y conducta. El resultado del Juicio es la bienaventuranza eterna o el tormento eterno. No existe condición intermedia. En ocasiones se ha interpretado que un pasaje implica un estado intermedio [7.46/4-49/7], pero esto descansa probablemente en una interpretación errónea¹⁸; y el término barzakh [23.100/2], al cual se atribuyó un significado semejante en épocas posteriores, en el Qur’ān probablemente solo significa «barrera». Otro pasaje señala que todos los hombres descenderán al fuego del infierno y que los piadosos serán librados de él [19.71/2f.]. Si bien esto podría implicar un Purgatorio en el cual los creyentes expiaran sus malas obras o fueran purificados de ellas antes de pasar a su recompensa, podría significar únicamente que todos los hombres son puestos cara a cara ante los tormentos del Infierno, aunque los piadosos, como consecuencia del Juicio, quedan exentos de ellos. Existen, por ende, solo dos destinos: el Paraíso y el Infierno; mas a veces se insinúa que hay gradaciones dentro del Paraíso. En 56.88/7-95/4 se mencionan tres clases: los allegados, los compañeros de la derecha y los que tachan de mentira (y que son consignados al Infierno); y en 8.4 se dice que a los verdaderos creyentes les aguardan «grados junto a su Señor». La morada de quienes son condenados en el Juicio es jahannam, la Gehena o el Infierno.

Otros nombres que se le aplican son al-jahīm, «el Lugar Ardiente», saqar (de significado desconocido), sa'īr, «la Llamarada», y lazā, tal vez también «Llamarada» [70.15]. Sin embargo, el más común de todos los nombres es an-nār, «el Fuego». Los tormentos que allí sufren los condenados se describen con una gran riqueza de imágenes. Muchos de estos detalles encuentran paralelo en la literatura cristiana, tales como la idea de que los guardianes del Infierno y quienes administran el castigo son ángeles (seres bondadosos comisionados por Dios para tal fin), y la noción de que los moradores del Infierno pedirán agua a los moradores del Paraíso [7.50/48]. Por otra parte, existen rasgos distintivamente árabes, tales como recibir agua hirviendo para beber (probablemente) y ser obligados a comer del árbol de zaqqūm; de este último se dice que era un árbol que crecía en el Ḥijāz y cuyos frutos eran sumamente amargos. En contraposición, la morada de los Justos es al-janna, «el Jardín», a menudo descrita como «un Jardín por el que fluyen ríos». Se la designa también como jannat 'adn, «el Jardín del Edén», o jannat an-na'īm, «el Jardín del deleite», o simplemente an-na'īm. En algunos pasajes tardíos aparece firdaws, una forma singular derivada tal vez del presunto plural farādis, que representaría el griego paradeisos, o introducida quizás en el árabe directamente desde el persa, que constituye la fuente última del vocablo griego. En el Paraíso, los bienaventurados gozan de placeres de muy diversa índole: descansan reclinados sobre lechos, comen frutos y mancebos de eterna juventud les sirven vino. Este último aspecto, que cuenta con paralelos cristianos, resulta de particular interés a la luz de la posterior prohibición coránica de consumir vino. Hay también leche, miel y manantiales inagotables. Además de estos deleites materiales, la retribución de los piadosos presenta facetas más espirituales. Experimentan el perdón, la paz y la complacencia del alma en Dios. Por encima de todo, se les concede la visión de Dios.¹⁹ El pensamiento occidental se ha ocupado largamente de las huríes (en árabe ḥūr) del Paraíso, al igual que, por lo demás, lo ha hecho la imaginación popular musulmana. Estas «huríes de grandes ojos» se mencionan por su nombre solo cuatro veces en el Corán [44.54; 52.20; 55.72; 56.23/2]; pero existen uno o dos pasajes más [especialmente 37.48/7; 38.52; 55.56-8; 56.35/4-40/39; 78.33] que describen a las doncellas destinadas a ser compañeras de los bienaventurados. Son «vírgenes inmaculadas, amorosas, de igual edad», semejantes a perlas ocultas o a rubíes y corales, de senos turgentes, no tocadas por hombres ni jinn, que recatan púdicamente la mirada y permanecen retiradas en pabellones. Todas estas referencias suelen fecharse en el período mequí. En el período medinés se mencionan «esposas purificadas» [2.25/3; 3.15/13; 4.57/60], pero no queda claro si se trata de las huríes o de las auténticas esposas creyentes. Ciertamente, es enseñanza del Corán que los hombres, las mujeres y los niños creyentes entrarán en el Paraíso como familias [13.23; 40.8**;** cf. 36.56; 43.70]. Dado que estas imágenes son tentativas de sugerir aquello que, en esencia, rebasa la capacidad de concepción del hombre, resulta innecesario pretender hallar una estampa unívoca y coherente. La aserción fundamental del Corán es que la vida en el Paraíso colma los anhelos más profundos del ser humano y comporta relaciones humanas cálidas.

5. Regulaciones para la vida de la comunidad

Además de su enseñanza doctrinal, el Qur’ān contiene prescripciones litúrgicas y jurídicas o sociales para la vida de la comunidad de los musulmanes. Estas normas fueron ampliamente desarrolladas por los juristas musulmanes en épocas posteriores hasta constituir lo que hoy se conoce como ‘ley islámica’ o ‘la Sharī'a’. La presente sección indica el tenor general de tales disposiciones sin entrar en detalles. Las cuatro primeras que se mencionan pertenecen a las obligaciones ‘religiosas’ fundamentales, llamadas a menudo ‘los Cinco Pilares de la Religión’. El pilar restante, que suele ser el primero en nombrarse, es la Shahāda o Confesión de Fe, que ya ha sido descrita (págs. 25, 149). (a) Oración o culto. La oración en el sentido de culto público formal (ṣalāt) parece haber formado parte de la práctica de los seguidores de Muḥammad desde el primer momento. Se cuenta que los adversarios intentaban impedir esta práctica [96.9f.]. Los pormenores de este culto formal fueron fijados por la costumbre efectiva de Muḥammad y de los primeros musulmanes más que por prescripción coránica. El culto es esencialmente adoración y consiste en una serie de actos corporales acompañados de determinadas fórmulas verbales. Su punto culminante se produce cuando los fieles tocan el suelo con la frente en reconocimiento del poder, la majestad y

la misericordia de Dios. Cuando las normas se estandarizaron, se convirtió en un deber para los musulmanes celebrar el culto cinco veces al día; no obstante, estos cinco momentos no se mencionan con claridad en el Qur’ān. Se sostiene que el atardecer, la mañana, el crepúsculo y el mediodía están preceptuados en 30.17/16f., y se considera que la oración de la tarde es a la que alude la ‘oración intermedia’ en 2.238/9. El alba, la puesta de sol y la noche se mencionan en diversos pasajes [11.114/6; 17.78/80f.; 20.130; 50.39/8f.]. Por la sura 73 se sabe que la oración durante gran parte de la noche era una práctica de los musulmanes en La Meca, pero que esta norma fue abrogada más tarde (por el versículo 20), de modo que levantarse por la noche dejó de ser obligatorio. Al principio, la oración se realizaba orientándose hacia Jerusalén, pero en el momento de la ruptura con los judíos, la qibla o dirección de la oración se cambió hacia La Meca.²⁰ Se puso especial énfasis en la oración del mediodía de los viernes [cf. 62.9]. Las oraciones van precedidas siempre de abluciones [4.43/6]. (b) Limosna legal o impuesto para los pobres. Esta prescripción, la zakāt, fue tal vez en su origen una especie de diezmo, destinado tanto a la purificación del alma de quien lo daba como al socorro de los necesitados. La práctica comenzó en La Meca. En Medina se convirtió en una obligación para los musulmanes, presumiblemente debido a las difíciles circunstancias de los Emigrantes más pobres y quizá también por necesidades de Estado. La exigencia primordial impuesta a los grupos nómadas y a otros que deseaban hacerse musulmanes y aliados de Muḥammad era que debían cumplir la ṣalāt y entregar la zakāt.²¹ (c) El ayuno de Ramaḍān. El ayuno no se menciona en los pasajes mecanos, pero poco después de la Hégira a Medina se considera que el ayuno judío del ‘Āshūrā’ fue prescrito para los musulmanes por 2.183/79.²² Esto formaría parte del proceso por el cual la religión islámica se asimiló al judaísmo. Tras la ruptura con los judíos, se sustituyó por el ayuno del mes de Ramaḍān [2.185/1], posiblemente como acción de gracias por la victoria de Badr.²³ El ayuno consiste en la abstinencia total de comida, bebida, tabaco y relaciones sexuales desde antes de la salida del sol hasta después de su puesta, en cada uno de los treinta días del mes. (d) La peregrinación a La Meca. La peregrinación a lugares en los alrededores de La Meca y tal vez también a La Meca misma (ḥajj, ‘umra) era una práctica preislámica. Hacia la época de la ruptura con los judíos, esta fue incorporada a ‘la religión de Abraham’ [22.26/7-33/4; cf. 2.196/2]. Tras la matanza de Badr, resultaba presumiblemente peligroso para los musulmanes acudir a La Meca.

Los mecanos impidieron a Muḥammad realizar la peregrinación en 628 como esperaba, pero se le permitió hacerlo en 629 en virtud del tratado de al-Ḥudaybiya [cf. 47.27]. Poco después de la conquista de La Meca en 630, se prohibió a los idólatras acercarse a la Ka‘ba [9.28]; y la Tradición afirma que se les excluyó de la peregrinación un año más tarde. Las normas detalladas sobre la peregrinación no se hallan registradas en el Qur’ān.²⁴ (e) Matrimonio y divorcio. Hay diversos pasajes en el Qur’ān que tratan del matrimonio y del divorcio.²⁵ La cuestión se torna compleja por el hecho de que, con anterioridad, algunos de los árabes que se convirtieron al islam habían seguido un sistema de parentesco matrilineal. Vinculadas a este sistema existían formas de poliandria en las que una mujer tenía varios «maridos» y se desatendía la paternidad física. Así pues, la autorización para que un hombre tenga cuatro esposas [basada en 4.3] no constituye la limitación de una poligamia previa e ilimitada, sino una tentativa de afrontar el problema del excedente de mujeres (originado inicialmente tras las numerosas bajas masculinas en Uḥud), limitando al mismo tiempo a la mujer a un solo marido a la vez. El sistema islámico puede considerarse una reforma en la medida en que, cuando se observaba, la paternidad física de un hijo era siempre conocida. El divorcio era sencillo, pero se prescribía que tras él la mujer debía guardar un periodo de espera (‘idda) antes de contraer nuevas nupcias, lo que permitía saber si estaba encinta del marido anterior [2.226; etc.]. (f) Herencia. Las reglas sucesorias eran complejas, sin duda debido a la complejidad de la situación social. Probablemente era costumbre entre los árabes, o al menos entre los mecanos, dar instrucciones antes de morir sobre la disposición de los bienes [cf. 36.50]. En 2.180/76 el otorgamiento de testamento pasa a ser obligatorio para los musulmanes; el testamento debe contar con testigos, aunque no se estipula que deba constar por escrito. Unos pocos versículos establecen reglas sucintas para la división de los caudales hereditarios [4.11/12- 14/18, 176/5]. Se fijan las porciones de los progenitores, hijos, hermanos y hermanas. No se concede ningún privilegio especial al primogénito. Se reconoce el derecho de las mujeres a poseer propiedades (del cual existen testimonios en época preislámica), y se prescriben cuotas para las mujeres —por lo general, la mitad de la parte correspondiente a un varón—. No se asigna ninguna cuota a la viuda, pero existía el deber de proveer a su sustento [2.240/1]. El propósito de estas disposiciones era 164 probablemente asegurar que los bienes que hasta entonces habían sido en parte comunales se dividieran equitativamente entre los parientes más cercanos y no fueran acaparados por un individuo poderoso. (g) Leyes dietéticas. Varios pasajes mecanos van dirigidos contra los tabúes alimentarios paganos y califican de ingratitud la negativa a participar de las cosas buenas provistas por Dios. Las prescripciones judías relativas a animales puros e impuros y cuestiones semejantes debieron de llegar al conocimiento de los musulmanes tras la Hijra, y sin duda resultaron gravosas. Mientras se abrigaban esperanzas de que los judíos se adhirieran al islam, se dispuso que los alimentos lícitos para la Gente del Libro eran lícitos para los musulmanes [5.5/7]. Más adelante, a medida que aumentaba la tensión con los judíos, el Qur’ān aseveró que las leyes dietéticas constituían un castigo impuesto por Dios a los judíos por su rebeldía y que, por ende, no eran aplicables a los musulmanes [4.160/58; etc.]. De hecho, a los musulmanes se les dieron reglas sencillas (en especial 5.3/4) que recuerdan a las impartidas a los cristianos gentiles en Acts, 15.29, pero que incluyen asimismo la prohibición del cerdo. (h) Consumo de vino. Los poetas preislámicos se jactaban de sus proezas en el consumo de vino. Se trataba de un consumo suntuario ostentoso, dado que el vino de uva debía transportarse desde distancias considerables y resultaba costoso. Aparte de que dicho comercio se hallaba en gran medida en manos de judíos y cristianos, Muḥammad tuvo experiencias desagradables con seguidores que acudían ebrios al culto público [cf. 4.43/6]. Aunque el vino había sido mencionado como uno de los deleites del Paraíso, también se cobró conciencia de sus efectos perniciosos [cf. 2.219/6], y finalmente quedó prohibido por completo [5.90/2]. (i) Usura. En un centro mercantil como La Meca, el cobro de intereses era, presumiblemente, una práctica habitual. La reprobación coránica de los intereses pertenece al periodo medinense y parece orientada contra los judíos antes que contra los mecanos. En 4.161/59 se acusa a los judíos de haber practicado la usura a pesar de habérseles prohibido. La explicación más natural de esto radicaría en suponer que, durante el primer año aproximadamente tras la Hijra, los judíos se negaron a realizar contribuciones en respuesta al llamamiento de Muḥammad, manifestando en cambio que estaban dispuestos a prestar dinero a interés. Al adoptar esta postura, se negaban a reconocer la pretensión de Muḥammad de estar proclamando una religión idéntica a la suya; y este fue, con toda probabilidad, un motivo de peso para la prohibición de la usura [3.130/25f.; cf. 2.275/6-281].²⁶ (j) Prescripciones diversas. Existen preceptos coránicos sobre muchas otras materias, algunas importantes y otras al parecer de menor trascendencia, si bien ninguna es tratada con detenimiento. La esclavitud, que había sido común en Arabia, fue aceptada como institución, pero se estipuló que los esclavos debían ser tratados con benevolencia [4.36/40], y se arbitraron medidas para la manumisión de un esclavo, considerada una acción piadosa [24.33].²⁷ Los contratos deben cumplirse [5.1] y las deudas han de consignarse por escrito [2.282]. El adulterio y la fornicación deben castigarse con severidad, mas la acusación de adulterio debe ser probada previamente por cuatro testigos [4.2-4, 13]; el robo se castiga con la amputación de la mano [5.38/42]. Se halla asimismo la prohibición del juego de azar denominado maysir, en el cual se echaban suertes sobre las distintas partes de un camello destinado al sacrificio [2.219/6; 5.90/2]. Se señala la conducta debida para quienes se presentan ante el Profeta en audiencias públicas o entrevistas privadas [49.1-5; 58.12/13; etc.]. Se establecen reglas para el reparto del botín tras las razias [8.1, 41/2; 59.6-10]. En suma, el Qur’ān ofrece, al menos en sus líneas generales, una solución a las dificultades prácticas de la naciente comunidad en la medida en que la costumbre anterior resultaba inaplicable.²⁸ Cuando los eruditos musulmanes posteriores elaboraron un sistema jurídico completo, tuvieron que tomar en consideración la práctica de Muḥammad tanto como las prescripciones del Qur’ān. En muchos casos, Muḥammad había adoptado determinada práctica sin tener por base ninguna revelación específica, probablemente mediante la modificación de la costumbre previa. De este modo, aunque existen numerosos pasajes legislativos en el Qur’ān, este no constituye la única fuente del derecho islámico.

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Notas

Notas

1. Cf. EI², art. ‘Allāh’ (Louis Gardet), sección 1. ↩

2. Cf. 23.12-14, citado arriba en la pág. 91. La formación del niño en el seno materno por parte de Dios se menciona en ocasiones en la Biblia; p. ej., Job, 31.15. ↩

3. Los pasajes pertinentes son: 6.136/7; 29.61-5; 23.84/6-89/91; 30.33/2; 39.8/11, 38/9; 43.8-15/14. ↩

4. En 37.149-66; 43.16/15-20/19 y 53.27/8 y sigs., las divinidades femeninas parecen ser consideradas ángeles, bien por sus propios adoradores, bien por otras personas. Para los jinn, cf. 6.100; 34.40/39 y sig.; 37.158. ↩

5. 53.23. ↩

6. 16.57/9; 53.19-21; y los pasajes citados arriba en la nota 3. ↩

7. 76.29 y sig.; cf. 81.27-9; 74.56/5; 10.99 y sig. ↩

8. Se hallará una exposición completa en EI², art. ‘(al-)asmā’ al-ḥusnà’ (Louis Gardet). Existen listas en T. P. Hughes, A Dictionary of Islam, Londres, 1885, 1935, art. ‘God’; y en J. Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology, Londres, 1945, i/1.215 y sig. ↩

9. Cf. Wellhausen, Reste², 217-19. ↩

10. Cf. NS, i, 121; también 111-14. ↩

11. Mohammed, Münster, 1892-5; cf. también pág. 112. ↩

12. Cf. EI², art. ‘Djinn’, ad init. (D. B. Macdonald, H. Massé); también Wellhausen, Reste², 148-59; Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Leipzig, 1928. ↩

13. Cf. Guillaume, Prophecy and Divination, esp. 243-9. ↩

14. Algunos se analizan en Thomas O’Shaughnessy, The Development of the Meaning of Spirit in the Koran, Roma, 1953. Véase también el Índice, s. v. ↩

15. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s. v.; Horovitz, Koranische Untersuchungen, 120 y sig. ↩

16. Tratado con mayor detenimiento en Watt, ‘The early development of the Muslim attitude to the Bible’, Transactions of the Glasgow University Oriental Society, xvi (1957), 50-62, esp. 50-53. ↩

17. Cf. Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’ān, Londres, 1965; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, París, 1959, esp. cap. 1; Watt, ‘The Christianity criticized in the Qur'an’, Muslim World, lvii (1967), 197-201; también en Atti del III Congresso di Studi Arabi e Islamici, Nápoles, 1967, 651-6. Cf. también T. O’Shaughnessy, The Koranic Concept of the Word of God (Biblica et Orientalia, n.º 11), Roma, 1948; R. C. Zaehner, At Sundry Times (en Norteamérica, The Comparison of Religions), Londres, 1958, apéndice ‘The Qur’an and Christ’. ↩

18. Cf. R. Bell, ‘The men on the A‘rāf’, Moslem World, xxii (1932), 43 y sigs. ↩

19. Para el Paraíso, cf. los arts. ‘Djanna’, sección A (L. Gardet), en EI². El artículo principal sobre el Infierno será ‘Nār’, pero hay un artículo breve, ‘Djahannam’. ↩

20. Véase el Índice bajo ‘qibla’. ↩

21. Cf. EI(S), art. ‘zakāt’ (J. Schacht); Watt, Mecca, 165-9; Medina, 306. ↩

22. Wagtendonk, Fasting in the Koran, 47-9, 80, admite que los musulmanes observaban el ayuno de la ‘Āshūrā’, pero considera que 2.183/79 no lo prescribe. ↩

23. Wagtendonk, esp. 143. Para otros análisis del ayuno, cf. EI(S), arts. ‘Ramaḍān’ (C. C. Berg), ‘Ṣawm’ (J. Schacht); también S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1966, 90-110 (‘Ramaḍān, the Muslim Month of Fasting’). ↩

24. Para la peregrinación, cf. EI², art. ‘Ḥadjdj’ (A. J. Wensinck, etc.); Ahmad Kamal, The Sacred Journey (Londres, 1961), un manual para peregrinos musulmanes. ↩

25. Para más detalles, véase el Índice, s. v. Divorce, Marriage. Se hallará una exposición más amplia en Watt, Medina, 272-89. Cf. Sara Kohn, Die Eheschliessung im Koran, Londres, 1934. ↩

26. Cf. Watt, Medina, 296-8. ↩

27. Cf. ibíd., 293-6. ↩

28. Se hallarán más detalles en el Índice. ↩