Las cuestiones que han de considerarse en este capítulo surgen del empleo de ciertas palabras en el Qur’ān para describir el libro en su conjunto o partes de él. Las palabras en cuestión son: āyāt, «signos» o «versículos»; mathānī, «reiteradas» (?), que tal vez hayan de interpretarse como «relatos de castigo»; al-qur'ān, al-kitāb, «el libro»; y tanzīl, «hacer descender», dhikr, etc., «amonestación», y al-furqān. Respecto a los tres últimos, solo se discutirán el significado y la interpretación de los términos; pero los demás sugieren nuevas líneas de investigación y problemas adicionales. Así, cabe preguntarse si estos términos aparecen a lo largo de todo el período en que el Qur’ān fue revelado o solo en momentos específicos dentro de dicho período. Richard Bell ha sostenido que hubo un punto en el que cesó el empleo del término al-qur'ān, y que en las revelaciones más tardías solo se utiliza la expresión «el libro» para designar la totalidad del corpus de la revelación. También procede preguntarse si los «signos» de la bondad y el poder divinos pertenecen únicamente a los primeros años o a todo el profetismo de Muḥammad. Esta línea de investigación abre a su vez otra: a saber, hasta qué punto los diferentes términos indican distintos tipos de material. Esta cuestión se aplica principalmente a los dos primeros términos. Los relatos de castigo, se denominen o no mathānī, constituyen un tipo especial de material y, presumiblemente, no pertenecen al período más temprano de todos. Con estos puntos presentes, podemos proceder a examinar el uso de los diversos términos.

1. Signos

Hay numerosas referencias en el Qur’ān a las āyāt (sing. āya), que normalmente han de entenderse como «signos» en una diversidad de sentidos conexos. A efectos expositivos, pueden distinguirse cuatro usos o aplicaciones del término: (1) fenómenos naturales que son signos del poder y la munificencia de Dios; (2) acontecimientos u objetos asociados a la labor de un mensajero de Dios y orientados a confirmar la veracidad del mensaje; (3) signos que son recitados por un mensajero; (4) signos que forman parte del Qur’ān o del Libro. (1) En algunos pasajes que probablemente sean mequíes tempranos, se dice que hay signos para los hombres «en la tierra... y en vosotros mismos» [50.20f.], o «en los cielos y en la tierra... y en vuestra creación [la de la humanidad] y en las bestias que Él disemina» [45.3/2f.]. Asimismo, se dice que diversos fenómenos se cuentan entre los signos de Dios [41.37, 39; 42. 29/8, 32/1]. Sin embargo, al margen de la mención expresa de ciertos fenómenos como signos, existe un gran número de pasajes en los que los fenómenos de la naturaleza y de la vida humana se describen como pruebas patentes del poder de Dios o de los beneficios que ha dispensado a los hombres. Aunque estos pasajes no contienen la palabra «signo», pueden considerarse propiamente «pasajes de signos» a la luz de los versículos citados. Dichos pasajes de signos constituyen un tipo relevante de material coránico. Los fenómenos citados con mayor frecuencia son: la creación de los cielos y de la tierra, la creación o generación del ser humano, los diversos usos y provechos que el hombre obtiene de los animales, la alternancia de la noche y el día, el resplandor del sol, de la luna y de las estrellas, los vientos variables, el envío de la lluvia desde el cielo, la revivificación del suelo reseco y la aparición de pastos, cosechas y frutos, el curso de las naves en el mar y la firmeza de las montañas. Con menor frecuencia se citan: las sombras, el trueno, el relámpago, el hierro, el fuego, el oído, la vista, el entendimiento y la sabiduría. En cuatro pasajes [2.28/6; 10.4; 22.66/5; 30.40/39] pertenecientes al período mediní o mequí tardío, la resurrección de los hombres se incluye como uno de los signos. La enumeración de estos signos en la naturaleza y en el hombre responde a diversos propósitos. En algunos casos entrañan una llamada a la gratitud hacia Dios [16.14; 30.46/5; 36.73] o una invitación a adorarle [6.104; 10.3]. A veces se aducen como testimonio del poder creador de Dios en contraste con la impotencia de las falsas deidades [16.10-20]. Otras veces se utilizan como prueba de la potestad divina para resucitar a los muertos [22.5] o para infligir castigo. En general, estos pasajes nos presentan la idea de una divinidad poderosa y excelsa, pero benéfica. Son incompatibles con la postura de que el Qur’ān intentó inducir a los hombres a aceptar el islam mediante la descripción de los terrores del Juicio venidero. En tales pasajes prima más bien un llamamiento al ser humano para que corresponda a la generosidad divina. Los pasajes de signos aparecen en cada uno de los períodos en que puede dividirse la revelación. Puesto que remiten a objetos permanentes y a procesos naturales constantes, no cabe rastrear una evolución en la lista de fenómenos mencionados como signos. Los huertos y las palmeras, los viñedos y los granados eran sin duda más comunes en Medina que en La Meca, y al parecer no figuran en los pasajes de signos más tempranos; pero sostener que todos los pasajes que los mencionan fueron revelados en Medina equivaldría a ir más allá de lo que las pruebas autorizan. Otro rasgo distintivo de los pasajes de signos es la apariencia de un orden fijo en el que se mencionan los signos, a lo que se suman ciertamente frecuentes repeticiones. Un examen minucioso demuestra, no obstante, que no existe un orden único y determinado y que, por consiguiente, no cabe atribuir significación alguna a esa tosca apariencia de orden. En cada pasaje, los signos aludidos son presumiblemente aquellos que resultaban apropiados para la ocasión de la revelación. Richard Bell, quien consagró gran atención a los pasajes de signos, sugirió que algunos de ellos eran anteriores a las suras en las que se insertan, tales como: 2.21/19, 22/20, 28/6f.; 80.25-31; 88.17-20. Muchos de ellos, además, habían sido revisados y adaptados a su posición actual, tales como: 6.95-99, 141/2-144/5; 10.102; 13.2-4, 12/13-15/16; 16.3-16; 41.37-40. En ocasiones, estas revisiones introdujeron una referencia a la resurrección, como en 23.12-16 y 35.9/10-14/15. Este último pasaje, al igual que 7.57/5f., vincula la resurrección con el signo de la revivificación de la tierra muerta por la llegada de la lluvia, un signo sumamente elocuente en Arabia, donde el efecto de la lluvia resulta casi milagroso. Otros pasajes en los que Bell consideraba que la mención de la resurrección había sido añadida en el curso de una revisión son 43.11/10, donde parecía haberse insertado una cláusula rimada separable, y 30.48/7-51/0, donde estimaba que existía un añadido en 49/8 y que la segunda mitad de 50/49 también se había agregado. De aceptarse la hipótesis de una revisión en estos pasajes, se deduciría verosímilmente que el signo de la revivificación de la tierra muerta se empleó en un primer momento con independencia de la cuestión de la resurrección, como signo del poder y de la generosidad de Dios. Ocurre, en efecto, que la mayoría de los pasajes que contienen este signo lo emplean de esta última manera; p. ej., 2.164/59; 16.65/7; 25.49/51; 32.27; 36.33; 43.11/10; 45.5/4.

El empleo de la palabra raḥma para «lluvia» en 7.57/5 tiende a respaldar la opinión de que este pasaje de signos es temprano, puesto que raḥma adquiere un significado diferente en revelaciones posteriores que tratan del Juicio y de la retribución futura. Otro signo mencionado con frecuencia es que Dios da origen a una criatura y luego la restablece [10.4, 34/5; 17.51/3; 21.104; 27.64/5; 29.20/19; 30.11/10, 27/6; 34.49/8; 85.18]. En la mayoría de estos pasajes la referencia a la resurrección es clara, aunque en uno o dos resulta dudosa. Así, en 29.19/18f., la interpretación natural de la frase es la del retorno de la vegetación, sin referencia alguna a la resurrección. De modo similar, en las expresiones recurrentes «da la vida y hace morir» y «saca lo muerto de lo vivo y lo vivo de lo muerto», la referencia bien pudo haber sido en un principio a fenómenos puramente naturales. No deja de haber un elemento de hipótesis en la consideración de que los pasajes que hablan de la revivificación de la tierra muerta como signo del poder y la munificencia de Dios han sido revisados para introducir una referencia a la resurrección. Si los argumentos son sólidos, se suman a las pruebas de la existencia de una revisión. A la mayoría de los efectos, no obstante, el punto que debe subrayarse es que la revivificación de la tierra muerta es tanto un signo del poder y la munificencia de Dios como también un argumento en favor de la posibilidad de la resurrección. Conviene asimismo destacar que, si bien los pasajes de signos constituyen una parte importante del contenido del Qur’ān, la palabra «signo» se emplea también en otros sentidos. Hasta que se hayan examinado estos otros sentidos, es preferible posponer la consideración de la cuestión de si los pasajes de signos se hicieron públicos inicialmente como unidades independientes. (2) La palabra «signo» se aplica asimismo a acontecimientos u objetos asociados a la labor de un mensajero de Dios y que tienden a confirmar el mensaje que este porta. Así, en 43.46/5, Moisés es enviado a Faraón y a sus dignatarios con los signos de Dios. Estos son, presumiblemente, la transformación de la vara en serpiente y, a continuación, las plagas, pues se dice [43. 48/7] que cada signo que Dios les mostró era mayor que el precedente. La producción del signo es obra de Dios, y otro versículo [40.78] afirma categóricamente que a ningún mensajero le es dado producir un signo. En este sentido del término, los signos distan mucho de mostrar la bondad de Dios, y más bien pueden describirse como «enviados solo para atemorizar»

[17.59/61]. Los signos de Moisés también se mencionan en 20.17/18-24/5 (combinados en las aleyas 47/9 a 56/8 con los signos de la generosidad divina en la naturaleza), 27.12-14, 7.130/27-136/2 y en otros pasajes. A otros mensajeros les fueron concedidos signos especiales como confirmación de la veracidad de su mensaje: con Ṣāliḥ fue enviada una camella como signo para Thamūd [7.73/1; etc.], mientras que Jesús aportó como signo el milagro del pájaro de arcilla que cobró vida [3.49/3]. La destrucción de los pueblos incrédulos es un signo [15.73-5; etc.], e igualmente la salvación de los creyentes [29.24/3; etc.]. En 54.15 la nave de Noé (o, con menor probabilidad, su historia) queda como signo para advertir a los hombres de que los incrédulos y los desobedientes son destruidos. Cuando los adversarios de Muḥammad le exigían un signo, era presumiblemente algo de esta índole lo que pretendían [6.37; 13.7/8; 21.5]. Como ya se ha señalado, el Qur’ān insistía en que solo Dios producía signos y que ningún mensajero podía hacerlo por propia voluntad. Tal es la obstinación de los adversarios que, aun si Muḥammad les presentase un signo (presumiblemente de este tipo) —así se afirma en 30.58—, seguirían sin creer. En los últimos años de la vida de Muḥammad, algunos de sus éxitos exteriores pudieron ser considerados como signos, tales como la obtención anticipada de botín en 48.20 hacia la época del pacto de al-Ḥudaybiya y, por encima de todo, la victoria de Badr [3.13/11]. El análisis que figura más adelante acerca del significado de Furqān resulta también pertinente aquí. Probablemente fue esta exigencia de un signo durante el período mecano la que condujo al desplazamiento del significado del término āya hacia algo así como «mensaje revelado». Los mensajes que llegaron a Muḥammad mediante el misterioso proceso del waḥy o revelación fueron los auténticos signos de su veracidad. Este proceso y los mensajes recibidos a través de él constituían la prueba evidente (bayyina) en la que se fundamentaba [6.57; 47.14/15]; al mismo tiempo, dicha prueba era algo destinado a ser recitado [11.17/20]. En la medida en que los signos son acontecimientos vinculados a mensajeros divinos precedentes, no se hallan lejos de la categoría de los relatos de castigo que se examinarán en la sección siguiente. Los signos en acontecimientos contemporáneos como la batalla de Badr difícilmente entran en esta categoría, si bien, en cierto sentido, el principio subyacente es el mismo, a saber: la acción punitiva de Dios en la historia. En lo que sigue, la expresión «pasajes de signos» quedará restringida a aquellos que tratan de signos en los fenómenos naturales, pero debe insistirse en que estos no son los únicos signos de los que habla el Qur’ān. (3) Hay muchas aleyas que hablan de la recitación de signos. Cuando se recitan los signos de Dios, la fe de los creyentes se acrecienta [8.2]. Esta recitación de signos es labor de los mensajeros enviados por Dios [como en 39.71]; pero en la mayoría de los casos en que se emplea la frase, la referencia remite a Muḥammad mismo [p. ej., 31.7/6; 45.25/4; 46.7/6; 62.2; 65.11]. En 45.6/5 los signos le son recitados a Muḥammad por Dios mismo o por los ángeles como emisarios suyos. En varios pasajes [8.31; 68.15; 83.13], cuando Muḥammad recita los signos, sus adversarios los censuran tachándolos de «fábulas de los antiguos» (asāṭīr al-awwalīn). Por sí sola, esta expresión sugiere relatos de castigo [especialmente 8.31 y 68.15]. Por otra parte, existen varios pasajes donde la frase se aplica a «lo que Dios ha prometido», es decir, la resurrección y el juicio [p. ej., 23.83/5; 27.68/70; 46.17/16;], y en ellos podría interpretarse más bien en relación con pasajes de signos. Sin embargo, también es posible que allí la resurrección y el juicio se conciban conjuntamente, en cuyo caso los relatos de castigo resultarían más adecuados. Así pues, la presunción es que «la recitación de signos» alude principalmente a relatos de castigo, aunque los pasajes de signos no pueden excluirse por completo. Cualquiera que sea la referencia precisa en «la recitación de signos», la noción de recitar conduce al siguiente uso de la palabra āya. (4) Los signos pueden formar parte del Qur’ān o de «el libro», aproximándose entonces al significado de «versículos». La palabra āya, por supuesto, significa habitualmente «versículo» en el árabe posterior, pero el especialista moderno está plenamente justificado al preguntarse si alguna vez posee este significado en el propio Qur’ān, o si ha sido proyectado en él por los musulmanes de épocas posteriores. El testimonio más sólido a favor del sentido de «versículo» en el propio Qur’ān se halla en los pasajes que hablan de que una āya es abrogada u olvidada y se proporciona en su lugar otra mejor o semejante [2.106/0], y de la sustitución de una āya por otra [16.101/3]; pero incluso allí el significado bien podría ser un pasaje completo. Lo mismo cabe decir respecto de 24.1 («una sura en la que hemos hecho descender signos como pruebas evidentes») y 31.2/1 («las āyāt del libro sabio»). Un problema ulterior se plantea ante expresiones como «un libro cuyas āyāt han sido hechas distintas» [41.3/2]. Algunos eruditos musulmanes 126 pensaban que la última parte, que traduce el término fuṣṣilat, debería verterse más bien como «han sido marcadas con fawāṣil o cláusulas rimadas», y existen varios pasajes donde las āyāt se relacionan con alguna forma de faṣṣala; el agente es Dios, si es que se menciona alguno. Esta interpretación parece improbable, no obstante, a la luz de una aleya como 6.119, donde se dice de Dios faṣṣala la-kum mā ḥarrama ‘alay-kum, «ha hecho distinción para vosotros de lo que os ha prohibido». El vocablo bayyana y sus derivados también se vinculan frecuentemente con āyāt, presumiblemente con el sentido de «hacer claro o distinto». Así, a excepción de —a lo sumo— uno o dos casos, la palabra āya en el Qur’ān significa «signo» y no «versículo».

Bien puede ser que los pasajes de signos, donde los fenómenos naturales se describen como signos del poder y la bondad de Dios, hayan constituido un elemento relevante en las primeras revelaciones. Por otros motivos se sabe que estos aspectos fueron enfatizados en el período temprano. Por otra parte, muchos pasajes de signos tienden a fecharse como «mecanos tardíos» o «medinenses tempranos», y presuponen cierta dosis de escepticismo. Los relatos de castigo presuponen oposición, pero no son con claridad posteriores en fecha a la mayor parte de los pasajes de signos. En general, se llega a hablar de los signos como mensajes revelados que pueden ser recitados y forman parte de «el libro», pero rara vez, si acaso alguna, como versículos individuales.

2. Relatos de castigo; al-mathānī

Al abordar el segundo uso de «signo», se ha observado que los relatos de castigo constituyen un tipo específico de material en el Qur’ān. En la presente sección, se examinarán en primer lugar los relatos de castigo como una categoría diferenciada. A continuación, se considerará la cuestión de si pueden identificarse con «las siete mathānī». Los relatos comprendidos bajo este epígrafe son los siguientes. (A) El relato de ‘Ād. El nombre de este pueblo aparece en la poesía preislámica, pero no se ofrecen detalles precisos. Según el Qur’ān, eran un gran pueblo de la antigüedad, tal vez gigantes [7.69/7], que erigían «signos» en las alturas [26.128]; sus construcciones aún podían verse. Si deben identificarse con Iram de las columnas, mencionada en 89.7/6, es una cuestión controvertida que depende de la lectura y la construcción

de ese pasaje, y no puede resolverse. Es, no obstante, la interpretación más sencilla y natural. A ellos fue enviado el mensajero Ḥūd; pero descreyeron y fueron destruidos por un viento que sopló durante siete noches y días y arrasó todo excepto las construcciones. (Véase Índice). (B) El relato de Thamūd. Thamūd fue un pueblo real de la antigua Arabia. Se les menciona en una inscripción de Sargón, en Ptolomeo, Plinio y otros autores clásicos, así como en la poesía árabe preislámica. Parecen haber estado asociados con el noroeste de Arabia, en particular con al-Ḥijr (Medā’in Ṣāliḥ). Se habla de ellos diciendo que horadaron la roca en el uadi [89.9/8], que construyeron palacios en las llanuras y excavaron las montañas para hacerse casas [7.74/2], presumiblemente en alusión a los restos de edificaciones y tumbas excavadas en la roca que allí se encuentran. Sus construcciones aún podían verse [27.52/3; 29.38/7]. A ellos fue enviado un mensajero, Ṣāliḥ, uno de los suyos, y como prueba de la veracidad de su mensaje surgieron milagrosamente una camella y su cría, a las cuales se debía respetar y conceder una parte del agua. Thamūd, no obstante, descreyó y desjarretó a la camella. Fueron destruidos por un terremoto [7.78/6], por un rayo de castigo [41.17/16; 51.44] o por un «clamor» enviado contra ellos [54.31]. El pueblo no especificado de 23.31/2-41/3, que fue destruido por el «clamor», es probablemente Thamūd, si es que ha de identificársele con alguno y no constituye meramente un tipo. (C) Los hombres de al-Ḥijr son probablemente Thamūd. Aunque la tribu y el lugar nunca se asocian de manera concluyente en el Qur’ān, en 15.80-84 —el único pasaje en el que se les menciona— se afirma que excavaron casas en las montañas y que fueron sorprendidos por la mañana por el «clamor» por haberse apartado de los «signos». Esto concuerda con lo que se dice de Thamūd. (D) El pueblo de Madián. De ellos se ofrece escasa información precisa. El único dato particular en su relato es que Shu‘ayb, el mensajero enviado a ellos, los exhorta a dar la medida colmada y el peso justo. Al igual que otros pueblos incrédulos, fueron destruidos: por un terremoto o por un «clamor». (E) Los hombres de la Arboleda o Espesura, a los que se alude en 15.78 y sigs., 38.13/12 y 50.14/13, parecen, a juzgar por la única narración que de ellos se ofrece, 26.176-91, idénticos al pueblo de Madián, pues su mensajero es Shu‘ayb y también a ellos se les exhorta a dar la medida colmada y el peso justo.¹ (F) Los hombres de ar-Rass son mencionados en listas de pueblos incrédulos que fueron destruidos, pero no se dan detalles [25.38/40; 50.12]. Rass es una palabra que significa «pozo», pero resulta imposible identificar el lugar o el pueblo. (G) El pueblo de Tubba‘ era sin duda un pueblo sudarábigo, puesto que se considera que este título correspondía a los reyes de los ḥimyaríes. Están incluidos en una lista de pueblos castigados por su incredulidad [50.13] y son citados en 44.37/6; pero no se dan detalles de lo que les sucedió. (H) Sabā’ (Saba). Si se trata del mismo pueblo bajo otro nombre, no podemos afirmarlo. En la sura 27 se ofrece un extenso relato sobre Salomón y la reina de Saba, pero, como relato de castigo, el destino de Saba solo se trata en 34.15/14-19/18, y no se ajusta al tipo habitual. No se menciona que se les enviara ningún mensajero, pero se les dio un signo: dos jardines, evidentemente fértiles. Se apartaron, y la inundación de la presa (sc. de Ma’rib) cayó sobre ellos y, al parecer, arruinó la fertilidad de sus jardines. En la última parte del relato parece haber una referencia a la decadencia del comercio caravanero sabeo; y esto se considera, al parecer, un castigo por el alargamiento de las etapas diarias que debían cubrir las caravanas. (I) Noé. Algo debió de conocerse en la Arabia preislámica de la historia de Noé y el Diluvio, aunque las referencias en la poesía árabe antigua son dudosas. En el Qur’ān, se hace referencia con frecuencia a que el pueblo de Noé fue destruido por su incredulidad. Como relato desarrollado, se repite en una decena de lugares. Por lo común, Noé es enviado como mensajero a su pueblo; y estos descreyeron y son ahogados, mientras que él y los que creen se salvan en la Nave (Arca). En algunos de los pasajes, no obstante, en particular en 11.25/7-48/50, la historia se amplía para incluir detalles del relato del Antiguo Testamento y elementos de la tradición judía extrabíblica. En otro grupo de pasajes (p. ej., 4.163/1), Noé aparece como profeta, y la faceta del castigo en el relato pasa a un segundo plano. (J) Abraham. Como ḥanīf, profeta y fundador de la religión de Abraham, se le menciona con frecuencia. El relato

...de su ataque a la adoración de ídolos de su padre y de su pueblo, y de cómo, al ser desmentido, se apartó de ellos, se relata en 19.41/2-49/50; 21.52/1-72; 26.69-102; y 37.83/1-101/99. Este último pasaje es el que más se aproxima a la forma de un relato de castigo, pero, aunque a su pueblo se alude dos veces en listas de incrédulos anteriores —quienes presumiblemente fueron destruidos—, su destrucción nunca se afirma de manera expresa. Lo máximo que se dice es que fueron convertidos en ‘los mayores perdedores’ [21.70] o ‘los inferiores’ [37.98/6]. La historia se encuentra en la tradición judía.

(K) Lot. La historia de Lot aparece en varios pasajes sin que se mencione conexión alguna entre él y Abraham. Es posible que haya existido una tradición local de esta índole, pues en varios pasajes se indica que el emplazamiento de la historia es conocido y puede verse [15.76; 37.137; ?25.40/2]. Se ajusta al tipo del relato de castigo en cuanto que se dice que Lot fue enviado a su pueblo. Él los acusa de indecencia y sodomía. Cuando ellos se oponen y amenazan con expulsarlo, él y su familia son salvados, con la sola excepción de su esposa, que ‘se rezagó’. La ciudad fue entonces arrasada por una lluvia funesta enviada sobre ella, o por una tempestad de guijarros [54.34]. Allí donde la historia se asocia con la visita de los ángeles a Abraham, se aparta de la forma habitual en el sentido de que Lot ya no es un mensajero para su pueblo, sino que se muestra angustiado cuando los emisarios se presentan ante él. En 29.26/5, Lot es uno de los que creen en Abraham, y en 21.71 es salvado junto con Abraham. En 21.74 y sig., se le concede discernimiento y conocimiento, convirtiéndose así en un profeta más que en el mensajero de un relato de castigo.

(L) Al-Mu’tafikāt, las ciudades arrasadas o subvertidas a las que se alude en 9.70/1, 53.53/4 y sigs., y 69.9, deben identificarse probablemente con las ciudades de la llanura, Sodoma y Gomorra, ya que parecen figurar en el lugar del pueblo de Lot. La palabra árabe es probablemente, como sugirió Hirschfeld,^1a una adaptación del hebreo mahpēkhā, la cual, en el Antiguo Testamento, se asocia con la destrucción de Sodoma.

(M) A veces se hace referencia al Faraón, sin mención de Moisés, como ejemplo de alguien que padeció a causa de su incredulidad (p. ej., 54.41 y sig.). En dos pasajes se le describe como dhu l-awtād, ‘poseedor de las clavijas’ o ‘estacas’ [38.12/11; 89.9]. A qué alude esto es desconocido. Es improbable que, como sugiere Horovitz,² se refiera a sus construcciones, y no parece haber nada en la tradición judía que lo explique. Es posible que circulase en Arabia algún relato sobre el Faraón, pero los indicios son tenues. Por lo general, la versión coránica concuerda con el relato bíblico de Moisés y el Faraón. A veces se reduce al tipo de un relato de castigo, como en 23.45/7-48/50, pero más a menudo se amplía y contiene detalles adicionales paralelos a la narración bíblica o a la tradición judía extrabíblica. En algunas de las versiones, el castigo del Faraón es una mera cuestión secundaria, siendo el objeto principal dar cuenta de Moisés y de los Hijos de Israel.

(N) En 29.39/8 y sig. y 40.23/4-25/6, Coré y Amán son asociados con el Faraón. En 28.76-82, Coré figura como uno de los miembros del pueblo de Moisés a quien se le conceden ingentes riquezas, pero que, a causa de su orgullo y arrogancia, es destruido al hundirse la tierra con él y con su morada.

Al examinar estos relatos, se observará que de la A a la H inclusive pertenecen a la tradición árabe, y quizá también algunos detalles de los restantes, en particular de la M. Madián, por supuesto, se menciona en la Biblia, y en dos suras del Corán [20.40/2; 28.22/1-28, 45] está vinculada con Moisés; pero las historias de D y E son árabes y no bíblicas, si bien 28.45 puede considerarse un nexo entre ambas. A otro material árabe se hace referencia en 105 (el rechazo de la expedición del elefante) y quizá también en 85.1-9, si esto se interpreta como la matanza de los cristianos en Najrān. Sin embargo, dado que en estos casos no hay ningún mensajero presente, no adoptan la forma de un relato de castigo.

Los relatos restantes, de la I a la N, son paralelos a historias bíblicas, pero difieren de estas en varios puntos. El Corán suele presuponer cierto conocimiento de sus historias entre sus primeros oyentes, por lo que cabe presumir que los relatos circulaban en Arabia en la forma implícita en el Corán. Cuando además se considera la manera en que se emplean estas historias en el Corán, se aprecia que existen siete relatos principales; y estos figuran, de hecho, en una lista en 22.42/3-44/3. Son: Noé (I), 'Ād (A), Thamūd (B), el pueblo de Abraham (J), el pueblo de Lot (K), Madián (D), el pueblo de Moisés (M). Cabe señalar además que C es un duplicado de B, E de D y L de K. Para F y G solo existen referencias, no un relato. De H solo hay una aparición; y N, aunque no es un duplicado de M, puede considerarse una derivación de esta, ya que también está vinculada con Moisés.

El argumento a favor de considerar los relatos de castigo como un elemento diferenciado en el Corán se ve reforzado cuando se observa que suelen concurrir en grupos, si bien los integrantes del grupo varían. Esto resulta más evidente si se expone de forma tabular; para poner más claramente de manifiesto las extensiones relativas, solo se proporciona la numeración de aleyas de Flügel.

Sura 7: Noé [57-62]; 'Ād [63-70]; Thamūd [71-77]; Lot [78-82]; Madián [83-91]. Sura 9: [lista, v. 71] Noé, 'Ād, Thamūd, Abraham, Madián, las Mu’tafikāt. Sura 11 : Noé [27.51]; 'Ād [52-63]; Thamūd [64-71]; Abraham y Lot [72-84]; Madián [85-98]. Sura 14: [breve referencia, v. 9] Noé, 'Ād, Thamūd. Sura 21 : Moisés y Aarón [49-51] ; Abraham [52-73] ; Lot [74f.]; Noé [76f.]; David y Salomón, Job, Jonás, Zacarías, María, etc. [78-94; no son relatos de castigo]. Sura 23: Noé [23-31]; innominado, tal vez Thamūd [32-43]; otros innominados [44-46]; Moisés [47-50]. Sura 25: Moisés, Noé, 'Ād, Thamūd, ar-Rass [37-42]. Sura 26: Moisés [9-68]; Abraham [69-104]; Noé [105-22]; 'Ād [123-40]; Thamūd [141-59]; Lot [160-75]; Madián [176-91]. Sura 27: Moisés [7-14]; Saba [15-45]; Thamūd [46-54]; Lot [55-59]. Sura 29: Noé [13f.]; Abraham [15-26]; Lot [27-34]; Madián [35f.]; 'Ād, Thamūd [37]; Moisés [386]. Sura 37: Noé [73-79]; Abraham [81-113]; Moisés [114-22]; Elías [123-32]; Lot [133-38]; Jonás [139-48]. Sura 51: Abraham [24-37]; Moisés [38-40]; 'Ād [41f.]; Thamūd [43-45]; Noé [46]. Sura 53: 'Ād, Thamūd, Noé, las Mu’tafikāt [51-54]. Sura 54: Noé [9-17]; 'Ād [18-21]; Thamūd [23-32]; Lot [33-40]; Faraón [41f.]. Sura 69: Thamūd, 'Ād, Faraón, las Mu’tafikāt [4-10]. Sura 89: 'Ād, Thamūd, Faraón [5-13]. 132

Resulta de interés examinar las sutiles divergencias entre las versiones de un mismo relato, pero el espacio no lo permite aquí. Es más oportuno señalar que en algunas suras (p. ej., la 26) los relatos, con excepción de los de Moisés y Abraham, se asimilan entre sí y pueden además estar delimitados unos de otros mediante un estribillo. La tríada de Noé, 'Ād y Thamūd aparece en casi todas partes. En la medida en que pueda fundamentarse alguna conclusión en la datación de las suras, parecería que 53, 4, 69 y 89 son tempranas; y estas contienen, además de esta tríada, los relatos del Faraón (sin Moisés) y el de Lot o las Mu’tafikāt. Parecería asimismo que las narraciones más extensas de Abraham y Moisés aparecen únicamente en pasajes más tardíos. Es decir, los relatos corrientes en La Meca o en Arabia preponderan en los pasajes y suras más tempranos, y solo en una fecha posterior se introduce el material bíblico. Otro punto a destacar es que los relatos tratan casi de manera exclusiva de un castigo temporal y no escatológico. Excepcionalmente, en la sura 11 hay referencias al «día de la resurrección» en algunos de los relatos, a saber, en el de 'Ād [60/3] y en el del Faraón [98/100f.], mientras que la serie de historias va seguida de un pasaje sobre el Juicio Final [103/5-108/10]. La resurrección y el Juicio se mencionan también en el relato de Abraham y su pueblo (para quienes no hay un castigo temporal manifiesto) en 26.82-5. En ciertos puntos, los detalles de los relatos parecen adaptarse a las experiencias de Muḥammad y sus seguidores. Es de suponer que los relatos ya eran familiares para los musulmanes, y los puntos principales se narran de forma sucinta. En muchas suras, los relatos se complementan luego con descripciones —que varían de una versión a otra (pero que a menudo son semejantes dentro de una misma sura)— de lo expresado por el mensajero y por sus adversarios. En estas descripciones se encuentran paralelismos con lo que en otros pasajes se consigna como dicho por Muḥammad y sus adversarios mequíes. Existe, por tanto, cierta justificación para pensar que otros detalles de los relatos pueden reflejar lo que le estaba sucediendo a Muḥammad. Cuando de Ṣāliḥ, por ejemplo, sus adversarios dicen que era alguien en quien tenían puestas buenas esperanzas [11.62/5], esto puede tomarse como confirmación de las afirmaciones de que Muḥammad, antes de comenzar a recibir revelaciones, gozaba de una posición respetada en La Meca. El relato [en 27.48/9-51 / 2] de la conjura contra Ṣāliḥ presenta rasgos que probablemente sean paralelos a los del complot mequí para asesinar a Muḥammad descrito en la Tradición. Asimismo, la narración de la predicación de Noé a su pueblo en 71.1-20/19, en especial la promesa de la lluvia como bendición en 11/10, resulta más apropiada para el caso de Muḥammad que para el de Noé; la distinción entre proclamar públicamente y hablar en secreto [8/7f. ] confirmaría entonces la Tradición de que durante un tiempo comunicó revelaciones en privado antes de «proclamar públicamente»,³ y el pasaje respaldaría además la sugerencia de que los primeros llamamientos de Muḥammad iban acompañados de la promesa de prosperidad material.

Tras este examen de los relatos de castigo, cabe considerar la cuestión de la interpretación de los mathānī. La palabra aparece dos veces en el Qur’ān. En 15.87 Dios dice a Muḥammad que le ha concedido «siete de los mathānī y el sublime Qur’ān», mientras que en 39.23/4 se afirma que «Dios ha hecho descender el mejor discurso: un libro semejante a sí mismo (que consiste en o contiene) mathānī, ante el cual [libro] se eriza la piel de quienes temen a su Señor, pero luego sus pieles y sus corazones se suavizan ante el recuerdo de su Señor». Ha habido un amplio debate en torno a la interpretación de estos pasajes. Los comentaristas musulmanes suelen tomar mathānī como el plural árabe ordinario de mathnā, vocablo que aparece varias veces en el Qur’ān con un significado aproximado a «doble». En los dos casos del plural sostienen que su significado es «cosas duplicadas» o «cosas repetidas». La interpretación predilecta es entonces que los siete mathānī son los siete versículos de la Fātiha, que se repiten con frecuencia en el culto formal y en otras ocasiones. Como alternativa, podrían ser las siete suras largas, a saber, las suras 2 a 7 junto con otra cuya identidad es objeto de disputa. Estas dos interpretaciones —la Fātiha y las siete suras largas— también pueden justificarse derivando un singular (muthnī o muthnā) de la cuarta forma de la raíz con la noción de «alabanza»; los mathānī se recitan entonces para alabanza de Dios o la contienen. Estas interpretaciones de los eruditos musulmanes, aunque dotan de cierto sentido al número siete, no explican el resto de la descripción de los mathānī. Algunos especialistas europeos se inclinaron por la postura de que el vocablo árabe era un préstamo, bien del hebreo mishnā,⁴ o más probablemente del siríaco o arameo-judío mathnīthā.⁵ La ley oral judía en su conjunto se denomina mishnā, y el término también puede aplicarse a cualquier parte específica de ella; pero esto no explica por qué habría de erizarse la piel de quienes temen al Señor, y solo explica el número siete bajo el supuesto de que mishnā pueda significar «versículo». La opinión mayoritaria, no obstante, se ha inclinado por la interpretación de «relatos de castigo», ya sea sobre la base de que mathānī significa «cosas repetidas»⁶ o porque representa a mishnā en el sentido de «relato».⁷ Hay, por consiguiente, sólidos argumentos a favor de la postura de que los mathānī deben entenderse como los relatos de castigo. Más arriba se señaló que había siete principales; y la existencia de otros secundarios concuerda con exactitud con la implicación de la frase «siete de los mathānī» de que estos no lo eran todos. Los relatos de castigo encajan asimismo con la descripción de la sura 39, pues los castigos infunden temor, mientras que de la salvación de los mensajeros y de sus seguidores cabe afirmar que ablanda el corazón. Algunos especialistas (p. ej., Horovitz) han vacilado en aceptar esta interpretación porque 15.87 distingue los mathānī del Qur’ān. No es imposible, sin embargo, que los relatos de castigo tuvieran originariamente una existencia independiente. La hipótesis de que así fuera halla cierto respaldo en la Tradición según la cual un mequí llamado an-Nadr, con el afán de poner en ridículo a Muḥammad, se procuró relatos de reyes persas y los recitaba en oposición a él. Los relatos persas, de compararse con la mayor parte del contenido del Qur’ān, resultarían inadecuados; pero si se contrastaran con los relatos de castigo, resultarían más interesantes y más variados. Los relatos coránicos se asemejan entre sí de dos maneras. En primer lugar, el esquema general es el mismo: se envía un mensajero a un pueblo; este transmite su mensaje, pero se descree de él y el mensaje es rechazado; el castigo de Dios cae entonces sobre dicho pueblo por su incredulidad. En segundo lugar, la formulación verbal suele ser similar. Si este aspecto se juzga relevante, 39.23/4 puede traducirse como «un libro donde los mathānī se asemejan entre sí».

3. El Qur’ān

La palabra qur’ān aparece con frecuencia en el texto y posee varios significados distintos. Puede ser el sustantivo verbal de qara'a y

denota entonces el acto de recitar, presumiblemente de memoria, como en 17.78/80; 75.17f. El sentido de «lectura» que proporcionan los diccionarios no resulta apropiado para las condiciones de La Meca en tiempos de Muḥammad. Es probable que al principio no se intentara poner por escrito los mensajes revelados, y es de presumir que la escritura solo se convirtió en la norma tras la Hijra a Medina. Aun si los mensajes se hubiesen consignado por escrito, la escritura de la época parece no haber sido más que un recurso mnemotécnico para complementar la memoria. La palabra qur'ān también puede designar un pasaje aislado que se recita, como en 10.61/2 y 13.30/1, y quizá también en 10.15/16 y 72.1. En la mayoría de los casos, no obstante, parece aludir a un conjunto más amplio que comprende una colección de tales pasajes ya transmitidos o en proceso de ser transmitidos. No debe suponerse, sin embargo, que esta colección sea idéntica al Qur’ān tal como hoy lo conocemos. Se acaba de señalar que en un pasaje el qur’ān se distingue de los mathānī, mientras que su relación con «el libro» será examinada en la sección siguiente. «Este Qur’ān», pues, en cualquier sentido que haya de atribuirse a la palabra cuando denota una colección, ha sido revelado por Dios [12.3] y hecho descender por Él [4.82/4; 16.102/4; 27.6; 76.23]. No habría podido ser producido de ninguna otra manera [10.37/8; 17.88/90]. Ha de ser recitado por el Mensajero [10.61/2; 16.98/100; 17.45/7; 27.92/4; 87.6; 96.1, 3] y escuchado con respeto [7.204/3; 47.24/6; 84.21]. Fue hecho descender no de una sola vez, sino en fragmentos separados [17.1o6/7f.; 25.32/4]. Grandes afirmaciones se formulan respecto a él: es glorioso [50.1; 85.21], grandioso [15.87], noble [56.77/6] y claro [15.1; 36.69]. A juzgar por tales aserciones, es evidente que el Qur’ān aludido gozaba de una posición especial y poseía una enorme importancia. Conviene advertir, sin embargo, las implicaciones de algunos pasajes. La frecuente expresión «este Qur’ān» debe significar a menudo no un pasaje aislado, sino una colección de pasajes, y parece implicar, por consiguiente, la existencia de otros Qur’āns. Del mismo modo, la locución «un Qur’ān árabe» parece dar a entender que podían existir Qur’āns en otras lenguas. (Ambas expresiones aparecen en estrecha proximidad en 39.27/8f.). Si se recuerda además que el verbo qara'a probablemente no sea una raíz árabe originaria y que el sustantivo qur'ān pasó casi con total certeza al árabe para representar el siríaco qeryānā, con el significado de lectura de la Escritura o lección en la iglesia, se abre el camino hacia la solución del problema. El propósito de un Qur’ān árabe consistía en dotar a los árabes de un cuerpo de lecciones comparable al de los cristianos y los judíos. Se sabe también, no solo por la Tradición y la práctica continuada, sino por el propio Qur’ān, que se empleaba litúrgicamente de este modo [17.78/80; 73.20]. Asimismo, se da a entender que este Qur’ān árabe no solo era comparable, sino sustancialmente idéntico a las revelaciones precedentes, puesto que confirmaba a estas [10.37/8]. Su enseñanza se hallaba en ellas [26.196; 53.36/7; 87.18f.], y esta concordancia constituía una prueba de que Muḥammad era un mensajero [20.133]. A partir de sus estudios coránicos generales y del examen de los pasajes donde aparece el término mismo, Richard Bell propuso la hipótesis de lo que denominó «el período del Qur’ān», que sucedió a «un período temprano» —del cual solo han sobrevivido unos pocos pasajes de signos y exhortaciones fragmentarias a adorar a Dios— y precedió al definitivo o «período del Libro». El período del Qur’ān abarcaba la última etapa de la estancia de Muḥammad en La Meca y aproximadamente su primer año en Medina; y se caracteriza por el hecho de que las revelaciones recibidas o revisadas durante esta época prevén la producción de un Qur’ān árabe que expone lo esencial de la revelación precedente.⁸ La relación detallada del período del Qur’ān se deriva de una lista de pasajes y suras que Bell consideraba pertenecientes a este período.⁹ Estimaba que el período del Qur’ān comenzó aproximadamente al mismo tiempo que la institución de la Ṣalāt o culto formal, o al menos después de que Muḥammad hubiera ganado algunos adeptos. Este hito marcó una nueva orientación en su actividad religiosa, y era a este momento, y no a los inicios de su misión, al que debían asociarse los pasajes tradicionalmente considerados tempranos. Tales son: la orden de recitar [96.1-5], el mandato de levantarse y advertir [74.1-7], la exhortación (según la interpretación de Bell) a componer cuidadosamente el Qur’ān [73.1, 2, 4b-8] y la promesa de auxilio al recitar [87.1-6, 8,9]. Dichos pasajes, a juicio de Bell, estaban dirigidos en origen a Muḥammad mismo, pero ejemplificaban el estilo en el que debía componerse el Qur’ān. Fundamentándose en la alusión a «la cólera venidera» en 74.5 (y en las implicaciones de 96.4f. y 73.5), Bell sostuvo que los pasajes iniciales del período del Qur’ān consistían principalmente en proclamaciones del Juicio venidero, al que seguirían recompensas o castigos en la vida futura. Un rasgo del período del Qur’ān es la aparición de relatos bíblicos edificantes, como el de José. En 12.3 se sugiere que Muḥammad se había desentendido previamente de ellos, presumiblemente en el sentido de no haberse percatado de su pertinencia. Estas narraciones sobre figuras religiosas difieren de los relatos de castigo, pues su objetivo no radica en la destrucción de los pueblos incrédulos, sino en el ejemplo y la consecuente recompensa de la persona. Incluso cuando se hace alusión a personajes procedentes de relatos de castigo, el énfasis es distinto; en 37.75/3-82/0 puede observarse la transformación de la historia de Noé de un tipo al otro.

Estos relatos sobre personajes también pueden agruparse y enlazarse mediante frases introductorias o estribillos de clausura (p. ej., 21; 38). El proceso de agrupamiento también podía aplicarse a piezas didácticas breves, pasajes de signos e incluso relatos de castigo. Bell consideraba la sura 80 un buen ejemplo de ello, puesto que constaba de cinco piezas de origen independiente que, no obstante, al reunirse formaban una unidad. En la sura 55 y en la última parte de la sura 77 se emplea el estribillo para unificar el material. Fue probablemente al resultado de este proceso de agrupamiento a lo que, poco antes o después de la Hégira, se comenzó a aplicar la palabra sūra [cf. 24.1]. Si, como se sugirió anteriormente (pág. 58), sūra deriva de una palabra siríaca que significa «escrito» o «texto», esto implicaría que el material agrupado estaba fijado por escrito. Las misteriosas letras iniciales también sugieren algo escrito, y resulta curioso que en varios casos las palabras siguientes conformen una frase como «por el glorioso Qur’ān» [50; cf. 36, 38]. A continuación de las letras se encuentran otras formas de referencia al Qur’ān en las suras 15, 20, 27 y 41; y es un hecho importante, señalado por Bell aunque acaso no enfatizado suficientemente, que en casi todas las suras provistas de letras el primer versículo o los dos primeros versículos de la sura contienen una referencia al Qur’ān, al «libro» o a algo similar. Esto sugiere que las letras están de algún modo vinculadas al proceso de agrupamiento de pasajes breves postulado por Bell. Bell sostuvo además que el Qur’ān quedó «definitivamente cerrado» hacia la época de la batalla de Badr. Una de las pruebas de ello es que la palabra qur'ān rara vez se encuentra en las revelaciones fechadas con posterioridad a dicho período. Allí donde la palabra aparece en un pasaje que parece [138] ser de fecha más tardía [como 9.111/2 y 73.20], el significado puede interpretarse como «una colección de recitaciones ya concluida» y no como «una colección de revelaciones aún en vías de ser recibida». Esto se aplicaría también al estribillo en 54.17, 22, 32, 40, si estos versículos fuesen tardíos. Esta colección de recitaciones no es algo destinado a ser comunicado por el Mensajero, sino algo para ser empleado por los musulmanes en el ritual de la oración. Si bien es concebible que los pasajes mencionados puedan referirse a un Qur’ān todavía en proceso de transmisión, resulta difícil interpretar 2.185/1 de este modo. Se trata de un precepto de ayunar durante «el mes de Ramaḍān, en el que fue hecho descender el Qur’ān como guía para los hombres, y como evidencia de la guía y del furqān». Los comentaristas musulmanes entienden que esto se refiere bien al inicio de la revelación a Muḥammad, bien al descenso del Qur’ān celestial desde la presencia de Dios hasta el cielo más cercano, a fin de que estuviera disponible para serle transmitido. Hay también otros pasajes en los cuales, si bien no se menciona específicamente el Qur’ān, parece hacerse descender o revelarse algo en su totalidad: «lo hemos hecho descender en una noche bendita» [44.3/2] o «en la noche del qadr» [97.1]; «lo que hicimos descender sobre nuestro siervo el día del furqān, el día en que se encontraron los dos bandos» [8.41/2]. Esta última frase alude al día de Badr, de modo que el Furqān queda así asociado a la victoria. La batalla tuvo lugar en Ramaḍān, y el ayuno probablemente deba considerarse como una acción de gracias.¹⁰ «Lo que fue hecho descender» constituía, sin duda, alguna forma del Qur’ān. La amonestación a Muḥammad en 20.114/3 de no apresurarse con el Qur’ān «hasta que se complete su revelación a él» también puede referirse a este acontecimiento. Acaso se elaboró entonces una forma escrita de la colección de recitaciones como «evidencias de la guía y del furqān»; pero de haber sido así, resulta extraño que no haya dejado ni el más mínimo rastro en la Tradición. La hipótesis de Bell acerca de un «período del Qur’ān» es digna de una consideración más detenida por parte de los especialistas de la que ha recibido hasta la fecha. Se fundamenta en un minucioso examen del Qur’ān en el más mínimo detalle y contiene muchas observaciones agudas. Aun cuando la hipótesis en su conjunto no sea aceptada, los especialistas deben, no obstante, hacer frente a los hechos subyacentes. Los puntos fuertes de la postura de Bell pueden resumirse como sigue: (1) Se da, ciertamente, una transición desde el uso general de al-qur'ān en los pasajes más antiguos hacia el uso casi exclusivo de al-kitāb en los pasajes más tardíos. (2) Resulta muy atendible la sugerencia de un cambio gradual en el significado de al-qur'ān. Algún cambio de significado es universalmente admitido, dado que el término puede designar tanto un pasaje breve aislado como la colección completa de revelaciones. No es en absoluto imposible que existiese también un significado intermedio, a saber, una colección de pasajes adecuada para el uso litúrgico. (3) Existen, ciertamente, pasajes que hablan del descenso del Qur’ān en su conjunto, y es improbable que el significado original fuese que este descendió hasta el cielo inferior.

Quizá valga la pena preguntarse si este descenso en el mes de Ramaḍān podría referirse a una serie de revelaciones en las que hubo una repetición de revelaciones previas reunidas ahora en grupos o suras; semejante repetición, aun con modificaciones o adiciones, bien pudo haber tenido lugar en un solo día o en el transcurso de unos pocos días. (4) También resulta encomiable la postura de que pasajes originalmente aislados fueron agrupados mediando ciertas medidas de adaptación. Esta agrupación no tuvo por qué deberse a un esfuerzo consciente de Muḥammad, sino que pudo haberse producido por medio de waḥy o revelación. La principal debilidad de la hipótesis de Bell radica en que establece una distinción tajante entre el período del Qur’ān y el período del libro sin mostrar con precisión en qué consiste dicha distinción (aparte del nombre). Algunos indicios sugieren más bien que hubo una transición gradual de un uso al otro. Bell admite que el período en que aparecieron las letras iniciales abarcó dicha transición; y algunos de los versículos que siguen a las letras contienen ambos términos, p. ej.: «Hā’, Mīm. Revelación procedente del Clemente, el Misericordioso, un Libro cuyas āyāt han sido distinguidas (o diferenciadas) como un Qur’ān árabe para gente que sabe» [41.1-3/2;cf. 15.1; 27.1; 28.85f.; 58.77/6f.]. Un cambio gradual explicaría también por qué al-qur'ān pudo interpretarse siempre como equivalente a «el Libro», salvo allí donde denota claramente un pasaje individual o el acto de recitar. Otro punto en el que algunos podrían hallar dificultades es la afirmación de que desde una fecha temprana el Qur’ān habló del castigo escatológico, mientras que Bell solía insistir en que el castigo escatológico no era temprano. Esta dificultad es más aparente que real; presupone que las narraciones de castigo, que hablan de un castigo terrenal, pertenecen al período anterior al período del Qur’ān. Hay también cierta dificultad en torno a la idea de un período temprano, pero esta se atenúa al advertir que la opinión de que 96.1-5 sea la primera revelación no es probablemente sino la conjetura de un erudito musulmán posterior, fundamentada en la pertinencia de la palabra inicial iqra’. La verdadera dificultad en torno a la concepción de un período temprano radica en el carácter provisional de la mayoría de las aseveraciones al respecto.

4. El Libro

Cualquiera que sea la postura que se adopte respecto a la hipótesis de un período diferenciado del Qur’ān, es un hecho que la palabra qur'ān rara vez se emplea en los pasajes más tardíos. En su lugar, se encuentran referencias a «el Libro» (al-kitāb), y se da a entender que este se halla todavía en proceso de ser revelado. Quizá el contraste entre «el Libro» y «el Qur’ān» o «recitación» sugiera asimismo que las revelaciones se ponían ahora por escrito poco después de sobrevenirle a Muḥammad. Ciertamente, su función ya no se presenta como la de advertir al pueblo sobre el castigo, sino como la de producir un libro. Así, en la sura 19 se le ordena: «menciona en el Libro a María... Abraham... Moisés... Ismael... Idrīs» [versículos 16, 41/2, 51/2, 54/5, 56/7]. El sentido específico recién señalado debe distinguirse de otras acepciones del término kitāb. Puede significar sencillamente «algo escrito», «una carta» [24.33; 27.28f.]. En relación con el Juicio Final, puede denotar el registro de las obras de una persona, sugiriendo sin duda a los oyentes el tipo de contabilidad que se llevaba en los círculos mercantiles de La Meca. Así, a cada hombre se le entrega su kitāb en la mano derecha o en la izquierda según refleje un saldo a favor o en contra [17.71/3; 69.19, 25; 84.7, 10]. Lo escrito puede ser asimismo una suerte de libro mayor llevado por los ángeles que custodian las acciones de los hombres [82.10-12]. En el Día del Juicio el libro será presentado [18.49/7] y las páginas desplegadas [81.10]. La palabra se asocia además de modo especial con el conocimiento de Dios, tal vez en sentido metafórico; p. ej.: «no hay criatura sobre la tierra cuyo sustento no dependa de Dios; Él conoce su guarida y su lugar de descanso (o su permanencia en el vientre materno y el momento de su alumbramiento); todo está en un libro manifiesto» [11.6/8],¹¹ Se dice que los muertos permanecen en el libro de Dios hasta la

resurrección [30.56]. Lo que Dios ha decretado está en un libro antes de que acontezca [57.22]. Se ha sugerido que la aplicación de la palabra kitāb a las escrituras redactadas de judíos, cristianos y musulmanes deriva de esta concepción del libro del conocimiento de Dios, y en ciertos pasajes medinenses resulta difícil dilucidar si la referencia apunta al conocimiento de Dios o a escrituras reales puestas por escrito [8.75/6; 17.4; 33.6]. No obstante, es poco probable que esta hipótesis sea acertada. Cuando al-kitāb se utiliza en conexión con judíos o cristianos, remite invariablemente no a un libro celestial, sino a las escrituras que efectivamente obran en sus manos de forma escrita. La confirmación de la veracidad de las revelaciones de Muḥammad ha de buscarse en quienes «recitan el Libro» [10.94] o «tienen conocimiento del Libro» [13.43]. La expresión es, en efecto, paralela a hak-kāthūbh entre los judíos y a hē graphē entre los cristianos de habla griega. Esto es, sin duda, lo que se pretende dar a entender cuando a quienes sostienen que los ángeles son de sexo femenino se les conmina a presentar «su Libro» [37.157; 43.21/0; cf. 35.40/38]. El Libro constituye así la fuente y autoridad de la creencia religiosa [cf. 22.8]. En el caso de la religión del islam, el término «el Libro» resultó más adecuado en Medina cuando las revelaciones a Muḥammad comenzaron a incluir llamamientos, exhortaciones y normativas que no se prestaban tanto a la recitación en el culto público. Al mismo tiempo, los musulmanes estaban sin duda aprendiendo más acerca del contenido del Libro en manos de los judíos. La controversia con los judíos y la afirmación de que el islam era una religión diferenciada del judaísmo y del cristianismo hicieron además indispensable que los musulmanes dispusieran de un Libro equiparable al de los demás monoteístas. Ello se halla implícito en una aleya como: «Él te ha hecho descender (a Muḥammad) el Libro con la verdad, confirmando lo que había antes de él; y antes hizo descender la Torá y el Evangelio como guía para los hombres...» [3.3/2; cf. 2.89/3; 3.7/5; 4.105/6; 5.48/52; 6.92; 16.64/6; 46.12/11, 30/29]. El momento preciso en que la función del mensajero pasó a definirse como la producción de un Libro no puede determinarse con exactitud, puesto que el término kitāb se emplea a menudo de diversas maneras y la transición de qur'ān a kitāb pudo haber sido gradual. En la medida en que «el Libro» llegó a existir, su comienzo bien pudo haber sido la sura 2, que abre con las palabras:

‘Alif, Lām, Mīm. Ese es el Libro, en el cual no hay duda, guía para los piadosos....’ Tras una introducción de carácter general dirigida a los creyentes, y en la que se menciona a los incrédulos y a los hipócritas, se presenta el relato de Adán, seguido de una exhortación a los israelitas (es decir, a los judíos de Medina). Esto resultaría apropiado como comienzo del Libro. Cabe señalar asimismo que en las suras 3, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 15 —todas las que hasta este punto presentan letras iniciales—, dichas letras van seguidas de inmediato por una afirmación acerca de ‘el Libro’. Bien puede ser, por tanto, que a estas suras se les confiriera una forma similar a la actual en tanto que partes del Libro. La sura 2 contiene material que debió de ser revelado antes de la ruptura con los judíos y, por ende, antes de la batalla de Badr. Puesto que el descenso del Qur’ān se vincula con la batalla de Badr, resulta improbable que el Libro pudiera haberse iniciado explícitamente sino hasta algún tiempo después, a menos que el Qur’ān y el Libro fuesen concebidos durante un tiempo como entidades diferenciadas e independientes entre sí. Una vez puesta en marcha la confección del Libro, cabe presumir que el material precedente fue incorporado a él. Puede afirmarse con seguridad que el Libro nunca llegó a completarse. De hecho, es posible que la labor de confeccionarlo fuera abandonada, esto es, la disposición en un orden apropiado de los pasajes previamente revelados. Las necesidades de una comunidad que luchaba por su supervivencia frente a enemigos externos y la constante exigencia de decisiones administrativas relativas a sus asuntos internos y a la estructura de su vida social determinaron que la reorganización de las revelaciones anteriores no pudiera recibir sino una baja prioridad. Es probable que la mayor parte de nuestro Qur’ān actual fuera legada por Muḥammad en la forma en que ha llegado hasta nosotros, tal como se sugirió anteriormente. El texto actual representaría entonces sustancialmente el Libro, de modo que este debió de contener (en principio) todo lo que había llegado a Muḥammad por revelación. Partiendo de la hipótesis de Bell acerca de un Qur’ān limitado a determinados pasajes aptos para la recitación litúrgica, aquellos pasajes que habían sido incluidos en este Qur’ān restringido pudieron haber sido objeto de una revisión ulterior a fin de adecuarlos para su incorporación al Libro. Sugirió que esto pudo haber sucedido en el caso de las suras 13 y 14; en la sura 12 estimó que los dos comienzos —el versículo 3 y los versículos 1 y 2— pertenecían al Qur’ān y al Libro, respectivamente. El Libro debía constituir, pues, el corpus íntegro de sus revelaciones, comprendiendo los pasajes sobre los signos, los relatos de castigo, el Qur’ān restringido y cualquier otro pasaje adicional que pudiera serle revelado. De este modo, la concepción de ‘el Libro’ es, de hecho, la concepción del Qur’ān tal como lo poseemos en la actualidad.

5. Otros nombres

En el Qur’ān se emplean asimismo algunos otros vocablos para designar lo revelado. Estos ponen de relieve diferentes aspectos del mensaje, pero no son tan centrales como los términos ya examinados. (a) tanzīl. La palabra tanzīl es el sustantivo verbal derivado de nazzala, ‘hacer descender’, por lo que significa ‘la acción de hacer descender’. Es de notar que la expresión tanzīlu l-kitāb aparece en los encabezamientos de las suras 32, 39, 40, 45, 46, todas las cuales, a excepción de la 39, presentan letras misteriosas. El encabezamiento de la 41, sin embargo, reza: 'Ḥā’ Mīm, un tanzīl del Clemente... un Libro...'; y tanzīl podría, por consiguiente, significar ‘lo que es hecho descender’ o ‘un mensaje revelado’. Se encuentra algo similar en 20.4/3 y 36.5/4 (donde tal vez sea un encabezamiento alternativo), así como en 26.192, 56.80/79 y 69.43. En la medida en que esta palabra pueda considerarse una denominación para el Qur’ān o para una parte de él, enfatiza su carácter revelado. Suele aparecer en proximidad a los términos ‘Qur’ān’ o ‘Libro’, o a ambos. (b) dhikr, dhikrā, tadhkira. Estos sustantivos proceden del verbo dhakara, ‘recordar, mencionar’, que en la segunda forma derivacional, dhakkara, tiene el significado de ‘hacer recordar, amonestar’. En diversos pasajes se instruye a Muḥammad para que recuerde o amoneste a la gente, y en 88.21 a él mismo se le llama amonestador, mudhakkir. Los tres sustantivos citados se utilizan a menudo en relación con este sentido del verbo; así, dhikr se encuentra en 7.63/1, 69/7; 12.104; 38.87; 68.52 y 81.27; dhikrā se encuentra en 6.69/8, 90; 11.114/6, 120/1 y 74.31/4; tadhkira se halla en 69.48; 73.19 y 76.29. En la medida en que estas palabras se aplican al mensaje revelado o a una parte de este, el aspecto que se pretende resaltar es evidente y se hallaba ciertamente presente. De hecho, en 38.1 se describe el Qur’ān como dhū dh-dhikr, ‘poseedor del recordatorio’. Conviene advertir, no obstante, que estas palabras poseen un fecundo desarrollo semántico en los escritos religiosos árabes. Incluso en el Qur’ān, dhikr reviste en ocasiones [como en 2.200/196; 5.91/3; 62.9; 63.9] el sentido de culto público o privado. Este uso podría estar influido por el hebreo o el siriaco, donde se emplean términos procedentes de raíces afines para

denotan partes o modalidades del servicio religioso; pero bien podría tratarse de un simple desarrollo de uno de los significados de dhikr Allāh en árabe, a saber, el recuerdo de Dios por parte del hombre. (c) furqān. La palabra furqān, que aparece siete veces en el Qur’ān, parece derivar del arameo-judío purqān o, más probablemente, del siriaco purqāna, con el significado básico de «salvación».¹² Sin embargo, la raíz árabe faraqa, «separar», puede haber influido en la connotación precisa del término. Se asocia principalmente con la revelación y, por este motivo, a menudo se ha considerado un nombre alternativo para el Qur’ān. Las apariciones del vocablo pueden clasificarse del siguiente modo: (1) el Furqān como algo otorgado a Moisés 2.53/0: … cuando dimos a Moisés el Libro y el Furqān. 21.48/9: Dimos a Moisés y a Aarón el Furqān, una iluminación y un recordatorio para quienes muestran piedad. (2) el Furqān prometido a los musulmanes (antes de Badr) 8.29: ¡Oh, creyentes!, si mostráis piedad hacia Dios, Él dispondrá para vosotros un Furqān, expiará vuestras malas acciones y os perdonará. (3) el Furqān es hecho descender sobre Muḥammad el día de Badr 8.41/2: … si habéis creído en Dios y en lo que hicimos descender sobre nuestro siervo el día del Furqān, el día en que se encontraron los dos bandos. 2.185/1: el mes de Ramaḍān, en el cual fue hecho descender el Qur’ān como guía para las gentes y como pruebas evidentes de la guía y del Furqān. (4) otras referencias al descenso del Furqān sobre Muḥammad 3.3/2: Él te ha hecho descender el Libro con la verdad, confirmando lo que había antes de él, e hizo descender la Torá y el Evangelio en tiempos pretéritos como guía para las gentes, e hizo descender el Furqān. 25.1: Bendito sea Aquel que ha hecho descender el Furqān sobre Su siervo para que sea un amonestador para los mundos.

Estas apariciones de la palabra parecen presentarse en revelaciones que pueden datarse poco antes y después de la batalla de Badr.¹³ En 8.29 (que, por razones generales, se fecha hacia la época de Badr), los musulmanes aún no han recibido el Furqān, mientras que 8.41/2 identifica el Día del Furqān con el Día de Badr. El pasaje que contiene 2.53/0 constituye un llamamiento a los judíos para que se preparen para el Juicio Final aceptando la guía de Muḥammad, y debe de ser muy anterior a Badr; asimismo, 21.48/9 es probablemente de fecha similar. La raíz faraqa se utiliza en 5.25/8 en una súplica a Dios para que «separe» o «discrimine» (fa-fruq) entre Moisés (junto con Aarón) y el pueblo réprobo, donde la implicación reside probablemente en que los hermanos no debían padecer por los pecados de su pueblo. En otro relato [7.145/2-156/5] sobre la entrega de las tablas de la Ley a Moisés y el incidente del becerro (con el cual se vincula el Furqān en 2.53/0), a los adoradores del becerro se les da un trato diferente al otorgado a quienes obraron el mal y se arrepintieron [151/0-153/2]; y esto entraña una discriminación, aun cuando no se emplee la raíz faraqa. A la vista de las palabras de 156/5, «nos hemos vuelto judíos (en devoción) hacia ti», es asimismo posible que el Furqān deba concebirse como la separación de una comunidad de creyentes respecto de los incrédulos. Justo antes de Badr, los musulmanes se habían afanado por distinguirse de los judíos en tanto que comunidad, y en Badr se consumó una «separación» entre los musulmanes y los paganos mecanos.¹⁴ En última instancia, sin embargo, los significados sugeridos —tales como «salvación», «liberación» y «separación»— no se ajustan del todo a los tres últimos pasajes de la lista anterior, por cuanto estos incluyen el verbo «hacer descender» (nazzala, anzala). Para entonces, estos vocablos se habían convertido casi en términos técnicos para designar la «revelación» de un mensaje mediante la intermediación de un ángel; y resulta difícil concebir cómo un acontecimiento como una victoria bélica pudo haber sido «hecho descender» de este modo. ¿Podría tratarse, tal vez, de la convicción de la aprobación y aceptación divinas que sobrevino a Muḥammad el día de Badr, aunque no necesariamente bajo una forma verbal distinta a la del propio Qur’ān? De ser así, también es factible que fuera en ese mismo mes de Ramaḍān cuando el Qur’ān en su conjunto fue «hecho descender» en una sola noche (según se expuso anteriormente); y esto podría explicar la vinculación entre el Qur’ān y el Furqān. Con todo, la interpretación de las aleyas que mencionan el Furqān es sumamente especulativa y no del todo pertinente para la materia que aquí nos ocupa. En la medida en que quepa extraer una conclusión, esta reside en que, si el Furqān es una parte del Qur’ān, se trata de la dimensión de este que expresa la trascendencia de la victoria de Badr: la liberación de los musulmanes y su separación de los incrédulos, la confirmación del favor divino y la consolidación de los musulmanes como una comunidad diferenciada. Asimismo, puede afirmarse con certeza que el término furqān se mantuvo en uso solo durante un breve período; y la razón de ello estriba presumiblemente en que el valor otorgado a Badr por parte de los musulmanes cambió en cierta medida tras el revés de Uḥud y, más tarde, tras los triunfos subsiguientes.

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Notas

Notas

1. Cf. A.F.L. Beeston, Journal of Semitic Studies, xiii (1968), 253-5. ↩

2. Beiträge zur Erklärung des Qorans, Leipzig, 1886, 37; cf. Horovitz, Koranische Untersuchungen, 13 y sig. ↩

2. Ibíd., 130. ↩

3. Ibn Hishām, Sīra, ed. Wüstenfeld, 157, 166. ↩

4. Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen?, Bonn, 1833 (Leipzig, 1902), 58. ↩

5. NS, i. 115; cf. también Nöldeke, Neue Beiträge, 26. ↩

6. Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, segunda edición, Berlín, 1869, 3 vols., i. 462. ↩

7. Horovitz, Koranische Untersuchungen, 26 y sig. ↩

8. Cf. Translation, vii. ↩

9. La lista es (según el orden de Nöldeke): 96.1-8; 74.1-7; 87.1-9; 73.1-8; 90.1-11; 102; 92; 91.1-10; 80; 99; 82; 81.1-14; 84.1-6, 7-12; 100; 79; 78; 88; 89; 75; 69; 51; 52; 56; 70; 55; 54; 37; 44; 50; 20; 26; 15; 38; 36; 43; 27; 14; 12; 39; 42; 10; 13. ↩

10. Esta es también la conclusión de K. Wagtendonk en Fasting in the Koran, 143. ↩

11. Cf. también: 6.59; 27.75/7; 34.3; etc. ↩

12. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

13. Bell rechazó posteriormente la postura expresada en su Origin, 118, de que el vocablo aparecía en pasajes mequíes tardíos; esto se basaba en el supuesto de que las suras 21 y 25 eran mequíes. ↩

14. En el reciente examen del furqān a cargo de Wagtendonk, este parece interpretarlo como la batalla de Badr (Fasting in the Koran, 67, 87, etc.). ↩