1. Perspectivas islámicas tradicionales sobre la datación

Los eruditos musulmanes por lo general aceptaban el hecho de que el Qur’ān había sido revelado originalmente, en su mayor parte, en pasajes breves. Tendían a suponer que la mayoría de los pasajes de una sura habían sido revelados aproximadamente en la misma época. Sobre esta base llegaron a clasificar las suras como «mecanas» o «medinenses», y esta descripción se incluyó en el encabezamiento de cada sura en las copias posteriores. Eran conscientes, sin embargo, de la existencia de casos en los que unos pocos versículos debían clasificarse de manera diferente al resto de la sura. Esto ha pasado a consignarse en el encabezamiento. Así, en la edición oficial egipcia, el encabezamiento de la sura 73 reza: «La sura de Al-muzzammil, mecana a excepción de los versículos 10, 11 y 20, que son medinenses; consta de 20 versículos; fue revelada después de Al-qalam». Esta última declaración forma parte del intento de ordenar todas las suras según el orden en que fue revelada la parte principal de cada una. El fundamento principal para la datación de pasajes y versículos a ojos de los eruditos musulmanes radica en las Tradiciones acerca de Muḥammad y en los dictámenes de estudiosos posteriores del Qur’ān. Los eruditos musulmanes más antiguos, si bien cabe presumir que en ocasiones prestaban atención a la evidencia interna, rara vez la empleaban de forma explícita en sus argumentaciones. Las Tradiciones de las que aquí se trata apuntan por lo común a que tal o cual pasaje fue revelado en relación con tal o cual acontecimiento. Así, se dice que la sura 80.1-10 fue revelada cuando un ciego llamado 'Abd-Allāh ibn-Umm-Maktūm se acercó a él mientras conversaba con algunos notables de Quraysh con la esperanza de ganárselos para su causa. Se considera que los relatos de este tipo tratan de «las ocasiones de la revelación» (asbāb an-nuzūl). Existe una obra muy conocida sobre esta materia debida a al-Wāḥidī (m. 1075). Por desgracia, este material tradicional adolece de varios defectos. Por un lado, es incompleto y sólo especifica la «ocasión» para una porción relativamente reducida del Qur’ān. Por otro, muchas de las «ocasiones» son incidentes, intrascendentes en sí mismos, cuya fecha precisa se desconoce. Tal es la anécdota recién mencionada sobre el ciego. Por último, existen contradicciones. Así, suele afirmarse que el primer pasaje revelado fue el comienzo de la sura 96 (Al-qalam); pero existe otro relato según el cual la primera revelación fue el inicio de la sura 74. También hay relatos que tratan de armonizar ambas versiones; por ejemplo, aduciendo que la 74 fue la primera tras un período de intervalo. De hecho, es posible que ninguna de las dos constituya la primera revelación conservada, y que estos relatos no sean más que conjeturas de eruditos musulmanes posteriores, dado que existen razones para postular a cualquiera de ellas como la primera. La sura 96 comienza con «recita», lo cual resulta idóneo para un libro que se denomina «la recitación» o Qur’ān; y la sura 74, tras dirigirse a Muḥammad, contiene las palabras «levántate y advierte», un comienzo apropiado para la labor de un mensajero o amonestador. A pesar de estas deficiencias, la datación tradicional de los pasajes realizada por los eruditos musulmanes dista de carecer de valor y, en efecto, constituye la base de todo trabajo posterior. En la medida en que resulta coherente, proporciona una idea aproximada de la cronología del Qur’ān; y cualquier tentativa moderna de hallar una base para la datación debe concordar, en términos generales, con los criterios tradicionales, aun cuando en uno o dos puntos los contradiga.

2. Teorías europeas sobre la datación

Los intentos europeos por determinar el orden cronológico de las suras también han tenido en cuenta, por lo general, la evidencia interna; esto es, referencias aparentes a acontecimientos públicos conocidos, en especial durante el periodo medinés de la trayectoria de Muḥammad. Asimismo, se ha prestado atención a consideraciones de estilo, vocabulario y materias afines. En suma, el Qur’ān ha sido sometido a un riguroso escrutinio con arreglo a los métodos de la crítica literaria e histórica moderna. Diversos eruditos del siglo XIX realizaron valiosas aportaciones al estudio de la cronología coránica; pero la obra más importante con diferencia fue la Geschichte des Qorāns de Theodor Nöldeke, publicada por primera vez en 1860.¹ Una segunda edición, revisada y ampliada por Friedrich Schwally y otros, apareció en tres

volúmenes en 1909, 1919 y 1938, y fue reimpresa mediante un procedimiento de fotocopia en 1961. En lo relativo a la cronología, Nöldeke supuso un cambio progresivo de estilo que iba desde pasajes poéticos y exaltados en los primeros años hasta extensas alocuciones en prosa más adelante. Siguió la tradición islámica al reconocer una división entre suras reveladas principalmente en La Meca y aquellas reveladas principalmente en Medina, pero subdividió además las suras mequíes en tres periodos. Las suras del primer periodo mequí son en su mayoría breves. Los versículos son también cortos, y el lenguaje es rítmico y lleno de imágenes. Al comienzo de los pasajes suelen presentarse grupos de juramentos. Las suras de este periodo, en el orden que les asignó Nöldeke, son: 96, 74, 111, 106, 108, 104, 107,102, 105, 92, 90, 94, 93, 97, 86, 91, 80, 68, 87, 95, 103, 85, 73, 101, 99, 82, 81, 53, 84, 100, 79, 77, 78, 88, 89, 75, 83, 69, 51, 52, 56, 70, 55, 112, 109, 113, 114, 1. En el segundo periodo mequí se da una transición desde el sublime entusiasmo del primer periodo hacia la mayor serenidad del tercero. La enseñanza fundamental se apoya y explica mediante numerosas ilustraciones tomadas de la naturaleza y de la historia. Se encuentran asimismo debates sobre algunos puntos doctrinales. En particular, se hace hincapié en los signos del poder de Dios, tanto en la naturaleza como en los sucesos que acontecieron a los profetas pretéritos. Estos últimos se describen de una manera que pone de relieve su relevancia respecto a lo que les sucedía a Muḥammad y a sus seguidores. Desde el punto de vista estilístico, el periodo se distingue por nuevos giros expresivos. Rara vez se recurre a los juramentos. Las suras se vuelven más extensas y con frecuencia presentan introducciones formales, tales como: «Esta es la revelación de Dios...». Los pasajes van a menudo precedidos por qul, «di», como mandato a Muḥammad. Con frecuencia se hace referencia a Dios como ar-Raḥmān, «el Misericordioso». Las suras de este periodo son: 54, 37, 71, 7б, 44, 50, 20, 26, 15, 19, 38, 36, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 17, 27, 18. En el tercer periodo mequí cesa el uso de ar-Raḥmān como nombre propio, pero se intensifican otros rasgos del segundo periodo. Los relatos proféticos se repiten con frecuencia con ligeras variaciones de énfasis. Las suras de este periodo son: 32, 41, 45, 16, 30, 11, 14, 12, 40, 28, 39, 29, 31, 42, 10, 34, 35, 7, 46, 6, 13. Las suras del periodo medinés muestran no tanto un cambio de estilo como un cambio de temática. Puesto que el Profeta es ahora reconocido como tal por una comunidad entera, las revelaciones contienen leyes y disposiciones para la comunidad. A menudo se interpela directamente a las gentes. Se mencionan algunos acontecimientos contemporáneos y se dilucida su significado. Las suras de este periodo son: 2, 98, 64, 62, 8, 47, 3, 61, 57, 4, 65, 59, 33, 63, 24, 58, 22, 48, 66, 60, 110, 49, 9, 5.² Como primera aproximación al orden histórico del Qur’ān, la disposición de Nöldeke resulta útil. Sin embargo, el criterio del estilo desempeña en ella un papel excesivo. Es indudable que el estilo del Qur’ān cambia a lo largo de los años, pero no debe asumirse que dicho cambio constituyera una progresión constante en una sola dirección; por ejemplo, hacia versículos más extensos. Bien pudiera ser que el estilo de distintos pasajes de fechas aproximadas variara en función de sus propósitos, tal como de hecho se sugiere en el propio Qur’ān (p. ej., 47.20/2; cf. 62.2). Resulta dudoso, asimismo, que el empleo de ar-Raḥmān como nombre propio pueda circunscribirse a unos pocos años. Pudo haberse introducido en el segundo periodo mequí, pero no consta testimonio alguno de que fuera abandonado de manera explícita. Continuó utilizándose en la bismillāh, y los mequíes que se opusieron a ella como encabezamiento para el protocolo del pacto de al-Ḥudaybiya parecen haber considerado ar-Raḥmān ar-Raḥīm como nombres propios. La principal debilidad del esquema de Nöldeke radica, con todo, en que trata en su mayor parte las suras como unidades. En ocasiones admite que pasajes de fechas distintas se hayan introducido en una misma sura, pero esto constituye una excepción. Los especialistas posteriores, aun conservando la sura misma como la unidad última y mostrándose reacios a admitir fracturas en su composición, han aceptado una mayor intrusión de pasajes tardíos en suras más tempranas. No obstante, si, como se ha sostenido más arriba, la unidad original de la revelación era el pasaje breve, y tales pasajes fueron «recopilados» con posterioridad para formar suras, la datación de los pasajes aislados pasa a ser una cuestión preliminar. Cabe admitir una leve presunción de que los pasajes de fechas similares fueran «recopilados» en una misma sura, pero es al menos factible que algunas suras contengan pasajes revelados originariamente en fechas distintas. Si tanto los pasajes unitarios como las suras han estado sujetos a revisión en vida de Muḥammad, el problema se complica aún más. Cabe dudar con fundamento, por ende, de que alguna vez 111 sea posible para los especialistas establecer una ordenación completa del Qur’ān en secuencia cronológica. Otras soluciones propuestas a este problema por eruditos europeos pueden mencionarse brevemente.

En su biografía de Muḥammad, sir William Muir, trabajando de manera independiente a Nöldeke, sugirió una ordenación de las suras a grandes rasgos semejante; no obstante, situó una serie de pasajes relativos a las maravillas de la naturaleza antes del llamamiento de Muḥammad a la profecía y con anterioridad a las suras tradicionalmente aceptadas como las primeras revelaciones [96 y 74].³ De la tentativa de Hubert Grimme por clasificar las suras a partir de criterios doctrinales resultó un orden distinto al de Nöldeke.⁴ Grimme distinguió dos grupos principales de suras mecanas. El primero proclama el monoteísmo, la resurrección, el Juicio Final y una vida futura de bienaventuranza o tormento; el hombre es libre de creer o no; y se describe a Muḥammad meramente como un predicador, no como un profeta. El segundo grupo introduce la raḥma de Dios, «misericordia» o «gracia», a la que se asocia el nombre de ar-Raḥmān; la revelación de «el Libro» cobra un papel prominente y se relatan historias sobre los antiguos destinatarios de la revelación. Entre estos dos grupos se intercalan algunas suras intermedias en las que el Juicio se presenta como inminente y se narran los castigos que recayeron sobre pueblos incrédulos. Si bien Grimme acierta al atender a la secuencia de las ideas, este criterio resulta por sí solo insuficiente y debe combinarse con otros.

A comienzos del siglo XX, una ruptura radical con el esquema de Nöldeke se produjo con la obra de Hartwig Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran.⁵ Hirschfeld basó su datación en el carácter de los pasajes aislados como revelación original, confirmatoria, declamatoria, narrativa, descriptiva o legislativa. Su postura resulta de interés en cuanto reconoce que la unidad con la que hemos de tratar son los pasajes más que las suras; sin embargo, su ordenación pormenorizada apenas ha encontrado aceptación. Un tratamiento reciente de la materia es el de Régis Blachère en su traducción francesa.⁶ En ella, las suras se disponen en un orden cronológico que solo se aparta del de Nöldeke en muy contados puntos, y asume plenamente su concepción de tres períodos mecanos. En la ordenación efectiva, dos suras han sido divididas en dos partes: los versículos iniciales de las suras 96 y 74 figuran en primerísimo lugar (de conformidad con la tradición islámica), mientras que el resto de cada sura se ubica considerablemente más tarde. No obstante, incluso cuando una sura se imprime de forma totalmente correlativa, puede aparecer dividida en secciones independientes a las que se asignan fechas distintas. Al comparar la datación y el análisis estructural de Blachère con los de Bell, se aprecia que, si bien aquel está dispuesto a admitir muchos de los presupuestos de este último, se muestra menos radical a la hora de desarrollarlos. Aunque remite a Bell, da la impresión de que no conoció la Translation sino cuando su propia obra estaba prácticamente concluida, circunstancia de la que bien pudo haber sido responsable principal la Segunda Guerra Mundial.

El intento más minucioso realizado hasta la fecha por desentrañar las unidades originales de revelación en el Qur’ān y por datarlas es el que Richard Bell incorporó en su Translation, publicada en 1937 y 1939. Bell partió de la premisa, admitida de forma general por los eruditos musulmanes, de que la unidad revelada original era el pasaje breve. Sostuvo además que gran parte de la labor de «recopilación» de estos pasajes en suras había sido realizada por el propio Muḥammad bajo inspiración divina, y que tanto en el proceso de «recopilación» como en otros momentos —siempre bajo inspiración divina— este había revisado diversos pasajes. Los argumentos esgrimidos por Bell coinciden a grandes rasgos con los expuestos en las dos primeras secciones del capítulo precedente. Estos puntos parecen ser aceptados por Blachère, si bien este último se muestra mucho más cauto a la hora de afirmar que es capaz de detectar tales revisiones. Más allá de esto, Bell formuló la hipótesis que se expone y critica en la última sección del capítulo anterior. Pese a que dicha hipótesis condicionó en gran medida la disposición formal de su traducción impresa, su rechazo no invalida en grado apreciable su datación de pasajes concretos.

Esta datación se fundamentaba en un minucioso análisis de cada sura, el cual constituía, en rigor, una disección de la misma en sus elementos constitutivos. Este análisis, aunque hacía más compleja la labor de datación, produjo por sí mismo ciertos resultados, verbigracia, el reconocimiento de continuaciones alternativas para un versículo o una frase. Bell se esforzó asimismo de forma resuelta por no proyectar en ningún pasaje más de lo que este afirma en realidad. Ello conllevaba prescindir de las interpretaciones de los comentaristas musulmanes posteriores en la medida en que estas parecían condicionadas por desarrollos teológicos acaecidos mucho después de la muerte del Profeta, e intentar comprender cada pasaje en el sentido que tuvo para sus primeros oyentes. Al igual que todos los que han intentado datar el Qur’ān, Bell aceptó el marco cronológico general de la vida de Muḥammad tal como se recoge en la Sīra o biografía de Ibn Hishām (m. 833) y en otras obras. Se trata fundamentalmente de una cronología del período medinés, desde la Hégira (hiŷra) o emigración a Medina en 622 hasta la muerte de Muḥammad en 632. Para el período precedente, las fechas son escasas e inciertas. En aquellos casos en que los pasajes del Qur’ān pueden relacionarse con acontecimientos tales como las batallas de Badr o de Uḥud, o la toma de La Meca, es posible datarlos con bastante precisión. Este marco cronológico puede completarse mediante la secuencia de las ideas en el Qur’ān. A este respecto existe, por supuesto, cierta controversia. Sobre este punto, Bell albergaba convicciones firmes, algunas de las cuales ya habían sido expuestas en su libro The Origin of Islam in its Christian Environment.

Estas posturas eran semejantes a las que se expondrán en la sección siguiente, si bien no idénticas a ellas. Bell consideraba asimismo que el estilo constituía en cierta medida un criterio de datación relativa, y coincidía con Nöldeke al sostener que el versículo breve y conciso y la rima cuidada pertenecen por lo general a una etapa más temprana que el versículo laxo y prolongado y la rima formada mecánicamente mediante desinencias gramaticales. Hoy, transcurridos unos treinta años desde la publicación de la Translation de Bell, resulta evidente que no resolvió todos los problemas; no obstante, realizó una aportación de suma importancia al llamar la atención de los especialistas sobre la complejidad de estos fenómenos.

3. La secuencia de ideas como guía para la cronología

La erudición islámica, al considerar el Qur’ān como la Palabra eterna de Dios, es reacia a admitir evolución alguna del pensamiento en él. Es indudable que, en la medida en que Dios es eterno e inmutable, su pensamiento no puede cambiar. Sin embargo, en tanto que el Qur’ān es la Palabra de Dios dirigida a los hombres, no hay nada incoherente en suponer un cambio de énfasis de acuerdo con las necesidades de los oyentes originales en un momento dado y conforme a lo que eran capaces de aceptar y comprender. En efecto, una idea de esta índole se halla implícita en la doctrina de la abrogación. No es tarea fácil, por supuesto, fijar una secuencia de ideas o de énfasis, y en los detalles es inevitable que existan discrepancias entre los estudiosos. Con todo, si se observan las ideas que se destacan en las suras o pasajes

sobre cuya fecha existe cierto consenso, cabe aproximarse a la secuencia de las ideas. El estudio de la fraseología resulta a veces de ayuda, pues determinadas palabras y giros se asocian a la introducción de un nuevo énfasis doctrinal. No obstante, el uso de una palabra o locución tiende a continuar indefinidamente, y en sus apariciones ulteriores no denota necesariamente un énfasis particular. Durante el último siglo ha habido un considerable debate entre los especialistas europeos acerca de qué puntos cobraron relevancia en las revelaciones más tempranas. Durante largo tiempo se había dado simplemente por sentado que, en la medida en que la misión de Muḥammad respondía a un propósito genuinamente religioso, este consistía en proclamar la unicidad de Dios y atacar la idolatría. En 1892, en una biografía de Muḥammad⁷, el erudito alemán Hubert Grimme intentó demostrar que fue fundamentalmente un reformador de índole socialista que se sirvió de la religión para llevar a término sus reformas. Esta hipótesis fue vigorosamente criticada y rebatida por el neerlandés C. Snouck Hurgronje,⁸ quien sostuvo no solo que Muḥammad era ante todo un líder religioso, sino también que el motivo que lo impulsaba había sido la consideración del Día del Juicio y sus terrores. Esta postura fue acogida con favor en ciertos círculos, en particular allí donde la escatología estaba en boga. Figura de manera destacada, por ejemplo, en la biografía de Muḥammad escrita por el sueco Tor Andrae.⁹ Hubo también, sin embargo, detractores, entre los cuales se hallaba Richard Bell, quien sugirió más bien que las revelaciones más tempranas apelaban a los hombres para que reconociesen las «bondades de Dios en la creación» y le mostrasen gratitud. Bell admitió que la idea del Juicio estaba en cierto sentido presente desde el inicio, pero mantuvo que las descripciones de los terrores del Infierno surgieron solo más tarde y, en verdad, tras los relatos de castigos particulares impuestos a quienes descreían de los profetas.¹⁰ A esta cuestión se responde mejor mediante un examen atento de los pasajes que gozan de consenso general sobre su carácter temprano. Puede asimismo asumirse que, antes de que surgiera la oposición a Muḥammad, este había proclamado algún mensaje afirmativo que causó desazón a ciertos hombres; de ello se desprende que, entre los pasajes tempranos, aquellos en los que se menciona o da a entender la existencia de oposición son con probabilidad posteriores a aquellos en los que no figura. Si se toman entonces en consideración los pasajes juzgados tempranos tanto por Nöldeke como por Bell, y en los que no se hace mención de oposición alguna, se constata que los puntos más sobresalientes son los siguientes: (1) Dios es todopoderoso y al mismo tiempo bueno o bien dispuesto hacia los hombres; todo lo mejor en la vida humana se le debe a Él, así como la vida misma. (2) Dios juzgará a los hombres en el Último Día y los asignará al Paraíso o al Infierno con arreglo a su conducta en esta vida. (3) El hombre debe reconocer su dependencia de Dios, mostrarle gratitud y adorarlo. (4) El reconocimiento por parte del hombre de su dependencia respecto a Dios ha de manifestarse también en su actitud frente a la riqueza: no una acumulación cicatera, sino generosidad hacia los necesitados. (5) Muḥammad posee la vocación particular de transmitir el conocimiento de estas verdades a cuantos lo rodean.¹¹

En los pasajes tempranos estos puntos se desarrollan, por supuesto, de diversas maneras; pero quizá valga la pena señalar que, en el plano práctico (punto 4), prácticamente no hay nada al margen de los distintos aspectos de la actitud hacia la riqueza. Parece existir cierta conexión, si bien su naturaleza precisa no resulta clara, entre la aparición de la oposición a Muḥammad y la revelación de pasajes que critican y atacan el culto a los ídolos. En una fecha muy temprana, en Sūrat Quraysh (106), se hace un llamamiento a las gentes de La Meca para que adoren a «el Señor de esta casa», es decir, la Ka‘ba de La Meca. Esta frase ha desconcertado a algunos eruditos europeos, puesto que asumían que en este período el Señor de la Ka‘ba era un ídolo. La explicación del versículo es sencilla y descansa en dos puntos.¹² El primero consiste en que el vocablo árabe allāh, al igual que el griego ho theos, puede entenderse bien como «el dios» adorado en un santuario particular (y, por tanto, un dios entre muchos), bien como «Dios» en el sentido del monoteísmo más puro. Así, mientras que algunos árabes pudieron haber concebido a allāh como «el dios» de la Ka‘ba en un sentido politeísta, los musulmanes podían creer que era a Dios, la fuente de las revelaciones concedidas a Muḥammad, a quien allí se adoraba. La transición de una interpretación a la otra se vio facilitada por el segundo punto, del cual se hallan diversos testimonios en el Qur’ān. A saber: que entre los árabes de la época de Muḥammad eran muchos los que creían que por encima de las deidades representadas por los ídolos existía un «alto dios» o divinidad suprema, Allāh. Un pasaje que describe aparentemente semejante concepción es 29.61, 63, 65: «Si les preguntas quién creó los cielos y la tierra y sometió el sol y la luna, sin duda dirán: “Dios”... Y si les preguntas quién hace descender agua del cielo y revive con ella la tierra después de su muerte, sin duda dirán: “Dios”... Y cuando navegan en el barco, invocan a Dios consagrándole el culto como único objeto de adoración, pero una vez que Él los pone a salvo en tierra firme, “asocian” (sc. otros seres a Dios)».

En ocasiones, las deidades menores eran consideradas aparentemente como intercesoras ante el Dios supremo.¹³ La tentación contenida en los «versículos satánicos» intercalados tras 53.19, 20 consistió probablemente en considerar a Dios como una deidad suprema de esta índole, junto a la cual existían divinidades menores —acaso identificables con ángeles— que podían interceder ante Él en favor de quienes les rendían honores. Cualquiera que fuese la forma precisa de las creencias paganas de quienes se oponían a Muḥammad, y cualesquiera que fuesen los motivos no religiosos que pudieran albergar, es indudable que en determinado momento el Qur’ān comenzó a combatir toda forma de politeísmo con el máximo rigor. En algunos pasajes no se niega toda realidad a las deidades paganas, sino que se alude a ellas como a una especie de seres inferiores, posiblemente ángeles o jinn, desprovistos de poder para frustrar o siquiera influir en la voluntad divina, por más que la creencia popular supusiera que podían interceder ante Él. En otros pasajes se les niega toda realidad, afirmándose que no son más que meros nombres inventados por los antiguos. En otros pasajes más, pertenecientes al período medinés y tal vez teniendo presentes a los cristianos, se declara que a los mensajeros enviados por Dios se les ha rendido culto indebidamente, pero que ellos mismos renegarán de sus adoradores en el Juicio. Cronológicamente, es probable que estos énfasis se hayan sucedido en el orden aquí expuesto. Tras la aparición de la oposición, se advierte asimismo un cambio en las declaraciones relativas al castigo infligido por Dios a los incrédulos y transgresores. Por un lado, se asevera con frecuencia que Dios destruirá o castigará de algún otro modo a los pueblos infieles en este mundo. Este tema se ilustra a partir de una serie de narraciones concretas: los «relatos de castigo», que se examinarán en el capítulo 8, sección 2. Por otro lado, la doctrina del Último Día experimenta un mayor desarrollo, y los tormentos del Infierno y las delicias del Paraíso se describen con más pormenor. En conexión con esto, sin embargo, varios asuntos adicionales parecen hacer su aparición por primera vez o recibir un énfasis más acusado. Es posible que los ángeles fuesen mencionados en un principio en relación con el Juicio. Ciertamente, es hacia el final del período mecano cuando con frecuencia se alude a ellos como agentes —ya sea en solitario o junto con «el espíritu» (ar-rūḥ)— de la providencia y la revelación divinas. En torno a esa misma época se introduce el nombre de ar-Raḥmān, «el Misericordioso», acompañado quizá de un sentido más hondo de raḥma o «misericordia». Cabe presumir que sea a causa de una profundización en la comprensión espiritual de los creyentes por lo que el Qur’ān comienza a emplear términos tan expresivos de su relación con Dios como tawba, «arrepentimiento», maghfira, «perdón», kaffāra, «absolución», y riḍwān, «aprobación». Algunos de ellos bien pudieron introducirse por primera vez tras la Hijra. La Hijra puso a los musulmanes en estrecho contacto con los judíos. En un principio, Muḥammad parece haber esperado que los judíos reconocieran la identidad de la revelación que a él se le otorgaba con lo que ellos poseían en la Biblia hebrea, mostrándose dispuesto a mantener un trato amistoso con ellos. Pronto resultó evidente, no obstante, que los judíos no estaban dispuestos a aceptar el Qur’ān como revelación, y las relaciones entre estos y los musulmanes se deterioraron. Asimismo, los musulmanes conocieron las diferencias existentes entre el judaísmo y el cristianismo y quedaron sumamente desconcertados, pues consideraban que ambos se fundamentaban en revelaciones auténticas procedentes de Dios. De forma gradual, el Qur’ān fue proporcionando una vía de solución para este problema. Dicha solución se articuló mediante un renovado énfasis en la figura de Abraham, especialmente en el hecho de que no había sido ni judío ni cristiano.¹⁴ Si bien judíos y cristianos profesan adorar a «el Dios de Abraham, Isaac y Jacob» y existe cierta continuidad con la religión de estos patriarcas, es también un hecho que de la religión judía puede afirmarse, a lo sumo, que se inicia con Jacob (nieto de Abraham), aun cuando la revelación principal no llegó sino con Moisés. En el Qur’ān, Abraham se halla vinculado a La Meca; con todo, los contemporáneos de Muḥammad no parecen haber considerado a Ismael (hijo de Abraham) como su antepasado, a pesar de que la filiación ismaelita de muchos árabes (tal como se afirma en el Antiguo Testamento) fue admitida posteriormente por los eruditos musulmanes.

La religión de Abraham, por tanto, según el Corán, era un monoteísmo puro idéntico a la revelación concedida a Muḥammad. Similar era también la revelación otorgada a Moisés y a Jesús, los profetas de cuya labor surgieron, respectivamente, las religiones judía y cristiana. Estas religiones diferían ahora porque sus seguidores las habían pervertido a causa de la presunción, la desobediencia y la envidia. (Una vez más, los eruditos musulmanes posteriores desarrollaron una teoría más elaborada al respecto). Al adepto de esta religión pura se le denominó al principio ḥanīf, una palabra al parecer nueva en árabe, cuyo plural, desafortunadamente, se asemejaba al vocablo empleado para designar a los «paganos» en siriaco. Más adelante se le llamó también muslim, «aquel sometido (a Dios)», y la religión de Abraham y de Muḥammad pasó a ser, en correspondencia, islām, «sumisión (a Dios)». Uno de los efectos de esta concepción consistió en dotar a Muḥammad de una posición como profeta independiente y a sus adeptos de la condición de comunidad autónoma, neutralizando así el aguijón de las críticas judías dirigidas contra el Corán. El proceso de acomodación ideológica y política frente a la hostilidad de los judíos de Medina culminó hacia marzo de 624, justo antes de la batalla de Badr, en lo que se conoce como «la ruptura con los judíos»; y esto dio lugar a la aparición en el Corán de nuevos términos y giros que pueden resultar de utilidad como criterio de datación. Los pasajes que apelan al testimonio de monoteístas anteriores, o que se refieren a la confirmación de revelaciones previas, son bien mecanos o —quizá con mayor frecuencia— medinenses tempranos. Aquellos que hablan de más de un mensajero enviado a un mismo pueblo denotan una mayor familiaridad de los musulmanes con la religión judía, por lo que pertenecen al periodo mecano tardío o al medinense. El término nabī, «profeta», y la mayor parte de las palabras derivadas del hebreo son medinenses. A Abraham solo se le menciona como profeta en Medina, y su estrecha vinculación con Ismael pertenece probablemente a esa misma época. El vocablo ḥanīf y la locución millat Ibrāhīm, «la religión de Abraham», aparecen por primera vez justo antes de «la ruptura con los judíos». El empleo de islām, muslim y del verbo aslama (en sentido religioso) no se atestigua con anterioridad a esa fecha, y bien puede ser posterior. Probablemente fue por esa misma época cuando el Corán comenzó a hablar de la recepción de «el Libro» por parte de Muḥammad; sin embargo, dado que el término «libro» posee otras acepciones, no siempre resulta esclarecedor para la datación. Tras «la ruptura con los judíos», no parece haber habido grandes cambios de énfasis en la doctrina coránica sobre cuestiones doctrinales. Pueden mencionarse sucintamente algunas palabras e ideas diversas que proporcionan indicios cronológicos. Todos los pasajes que prescriben la lucha o refieren que los seguidores del Profeta se hallaban empeñados en el combate son necesariamente medinenses. Fue también en Medina donde el mantenimiento de la moral de la comunidad se convirtió en motivo de preocupación para Muḥammad y los musulmanes, de suerte que la condena del fasād, «corrupción», «traición», debe de ser forzosamente medinense. El vocablo fitna, que puede poseer un sentido semejante, resulta demasiado ambiguo para constituir un criterio seguro, si bien la mayoría de sus apariciones son probablemente medinenses; lo mismo cabe decir de shiqāq, «cisma». Medinenses son asimismo la exigencia de obediencia al Mensajero, el empleo de la fórmula «Dios y el Mensajero» y la amenaza de «ignominia en este mundo» dirigida contra los judíos y otros adversarios. Las designaciones aplicadas a los oponentes varían a lo largo del tiempo. Kāfir, «incrédulo», con el plural kāfirūn, se utiliza con asiduidad en todo el Corán, si bien quizá remita de modo particular al énfasis inicial en la generosidad divina, ya que en su uso profano el verbo kafara significa «ser ingrato». La variante de plural kuffār es exclusivamente medinense. Al-mushrikūn, «aquellos que asocian copartícipes (a Dios)», constituye una denominación general para los idólatras en todas las épocas. Alladhīna kafarū, «aquellos que han sido ingratos» o «que se han obstinado en la incredulidad», es una fórmula recurrente para designar a los mecanos (aunque no limitada a ellos) y perdura en época medinense. Al-mushrikūn ... Al-mujrimūn, «los pecadores», parece ser mecano tardío y medinense temprano. Alladhīna zalamū, «aquellos que han obrado inicuamente», es medinense y parece aplicarse con frecuencia a los judíos. Muhājirūn, «emigrados», y anṣār, «auxiliares», son, desde luego, medinenses. A los partidarios vacilantes en Medina se les designó inicialmente como alladhīna fī qulūbi-him maraḍ, «aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad»; su proceder en la batalla de Uḥud les granjeó el apelativo de munāfiqūn, vertido por lo general como «hipócritas». Hacia el final de la vida de Muḥammad, este término pasa a aplicarse a un grupo diferente de adversarios.

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Notas

Notas

1. Para la historia de esta obra, véanse págs. 175 y sig. ↩

2. La traducción del Corán de J. M. Rodwell (1861, etc.) presenta las suras en el orden de Nöldeke, con una o dos modificaciones en las primeras suras. ↩

3. Véase supra, pág. 174. ↩

4. Mohammed, vol. 2, ‘Einleitung in den Koran; System der Koranischen Theologie’, Münster i. W., 1895, esp. págs. 25 y sigs. Se ofrece un análisis de las posturas de Grimme y otros en Frants Buhl, ‘Zur Kuranexegese’, Acta Orientalia, iii (1924), págs. 97-108. ↩

5. Londres, 1902. Esta obra siguió a trabajos anteriores en alemán: Jüdische Elemente im Koran, Berlín, 1878; Beiträge zur Erklärung des Koran, Leipzig, 1886. ↩

6. 2 vols., París, 1949, 1951; con un volumen introductorio, 1947 (véase pág. 177). ↩

7. Mohammed, vol. 1, ‘Das Leben’, Münster i. W., 1892. ↩

8. ‘Une nouvelle biographie de Mohammed’, Revue de l’Histoire des Religions, xxx (1894), págs. 48-70, 149-178; reimpreso en Verspreide Geschriften, Bonn, 1923, i. ↩

9. Mohammed, the Man and his Faith, esp. cap. 3. ↩

10. Origin, págs. 89 y sig., 102-106. ↩

11. Una exposición más detallada de estos puntos se ofrece en Watt, Muhammad Prophet and Statesman, págs. 22-34; cf. también Mecca, págs. 62-72. Conviene señalar que el llamamiento posterior a los judíos (2.47/4-53/0) habla de la bondad de Dios y menciona brevemente el Último Día; cf. también el llamamiento a los beduinos, 16.70/2-735. ↩

12. Cf. Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2.ª ed., Berlín, 1897, págs. 218-222. ↩

13. 39.3/4, 43/4 y sig. Véase también el índice analítico, s. v., y el capítulo 1, nota 12. ↩

14. Cf. Edmund Beck, ‘Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds’, Muséon, lxv (1952), págs. 73-94; Beck minimiza la originalidad del Corán. ↩