1. La teoría de la abrogación y la posibilidad de revisión

Según la concepción islámica de que el Qur’ān es la palabra de Dios transmitida a Muḥammad por un ángel, no cabe revisión alguna del Qur’ān por parte de Muḥammad por su propia voluntad. Esto queda de manifiesto en diversos versículos:

Cuando se les recitan nuestros signos (o versículos) como testimonios manifiestos, aquellos que no esperan el encuentro con nosotros dicen: Trae un Qur’ān distinto de este, o modifícalo. Di: No me corresponde modificarlo por propia iniciativa; solo sigo lo que me es revelado; si desobedezco a mi Señor, temo el castigo de un día terrible. [10.15/16].

Un pasaje anterior describía el castigo de manera más vívida:

Si forjara contra nosotros algún dicho, lo asiríamos por la diestra y luego le cortaríamos la vena del corazón; ninguno de vosotros podría protegerlo (de nosotros). [69.44-47].

Sin embargo, otros versículos indican que los mequíes paganos ejercieron presiones sobre Muḥammad para que produjera «revelaciones» más favorables a ellos, presumiblemente permitiendo cierto reconocimiento de los ídolos como divinidades menores.

A punto estuvieron de apartarte de lo que te revelamos, para que inventaras contra nosotros alguna otra cosa; y entonces te habrían tomado por amigo. Si no te hubiéramos mantenido firme (Muḥammad), poco te faltó para inclinarte hacia ellos un poco. Entonces te habríamos hecho probar el doble en la vida y el doble en la muerte, y no habrías hallado contra nosotros auxiliador alguno. [17.73/5-75/7].

Muḥammad debió de creer que estas eran revelaciones verdaderas y, por tanto, no pudo haber contemplado la posibilidad de componer deliberadamente versículo alguno para hacerlo pasar por revelación. No obstante, el Qur’ān habla de diversas maneras en que se producen cambios por iniciativa de Dios. Dios puede hacer que Muḥammad olvide algunos versículos; pero, de hacerlo, revelará otros en su lugar. Te haremos recitar y no olvidarás, excepto lo que Dios quiera... [87.6f.] Pues cualquier versículo que anulemos o hagamos olvidar (al mensajero), traemos otro mejor o semejante. [2.106/0]

El siguiente versículo probablemente también aluda a esto, pero asimismo podría referirse al olvido de asuntos ajenos a las revelaciones: ... y recuerda a tu Señor cuando olvides, y di: Quizás mi Señor me guíe a algo más cercano a la verdad (rashad) que esto. [18.24/3] Hay también versículos que hablan de que Dios borra o, de otro modo, suprime y cambia ciertos pasajes. Dios borrará o confirmará lo que él quiera; y junto a él está la «madre» del Libro. [13.39] Cuando sustituimos un versículo por otro —y Dios sabe mejor lo que hace descender—, dicen: Tú (Muḥammad) eres simplemente un inventor; no, la mayoría de ellos no saben. [16.101/3]

Otros dos versículos que probablemente resultan pertinentes para este tema son: Hemos introducido cambios (?) en este Qur’ān para que recapaciten. [17.41/3] Si así lo queremos, con certeza nos llevaremos lo que te hemos revelado. [17.86/8]

A la luz de todos estos versículos no puede negarse que tuvo lugar cierta revisión del Qur’ān (tal como era proclamado públicamente). Esto fue admitido por los eruditos musulmanes en su doctrina de la abrogación (an-nāsikh wa-l-mansūkh). La idea subyacente a esta doctrina es que ciertos preceptos dirigidos a los musulmanes en el Qur’ān tenían una vigencia meramente temporal y que, al cambiar las circunstancias, fueron abrogados o sustituidos por otros. No obstante, dado que los preceptos eran palabra de Dios, continuaron recitándose como parte del Qur’ān. Así, la orden de consagrar una parte considerable de la noche a la oración, formulada al comienzo de la sura 73, fue abrogada o cancelada por el extenso versículo [20] del final, sin duda porque, en vista de las responsabilidades públicas de Muḥammad y de los principales musulmanes en Medina, no resultaba deseable que permanecieran despiertos gran parte de la noche. Sin embargo, las citas recién expuestas, si se toman en su sentido literal, apuntan a algo de mayor alcance que lo contemplado en la doctrina de la abrogación. Si se presta asimismo la debida atención a las palabras de 75.17 dirigidas por Dios (o quizá por los ángeles) a Muḥammad: «a nosotros nos corresponde reunirlo y recitarlo», el proceso de «recopilar» pasajes dispersos para formar suras habría sido emprendido igualmente por Muḥammad siguiendo una iniciativa divina; el vocablo aquí traducido por «reunir», jam', es el término empleado más tarde para la «recopilación» del Qur’ān tras la muerte de Muḥammad.¹ Para completar este examen de las posibilidades de revisión, debe citarse otro pasaje importante [22.52/1f.]: No hemos enviado antes de ti (Muḥammad) a ningún mensajero ni profeta sin que, cuando albergaba un anhelo, Satanás arrojara (algo) en su formulación; pero Dios abrogó lo que Satanás arrojó; luego Dios fija sus signos (o versículos)... para hacer de lo que Satanás ha arrojado una prueba para los enfermos de corazón y los duros de corazón... y para que aquellos que poseen el conocimiento sepan que es la verdad procedente de tu Señor y crean en ella...

Este versículo suele ilustrarse mediante el relato de los «versículos satánicos» introducidos en la sura 53 y posteriormente suprimidos²; pero nada hay en el texto del pasaje que impida que algo semejante haya ocurrido en otros casos. El principio subyacente es que algo que en su momento fue proclamado y recitado como parte del Qur’ān pasó a considerarse satánico y, por ende, dejó de considerarse perteneciente al Qur’ān. El uso del término «abrogar» (yansakhu) en este pasaje difiere de su empleo en la teoría de la abrogación, pues en esta última los versículos abrogados se conservan aún como parte del Qur’ān. Dicho sea de paso, cabe señalar que la conservación de los versículos abrogados en el texto del Qur’ān tal como ha llegado a nosotros constituye una confirmación [88] de la exactitud del texto, puesto que demuestra que los ulemas posteriores no lo remodelaron con arreglo a sus propias concepciones. El debate en torno a la abrogación en el islam ha sido ingente, pero pertenece primordialmente al ámbito de la jurisprudencia. Algunas de las obras canónicas de los juristas, como la «Epístola» (ar-Risāla) de ash-Shāfi‘ī (m. 820),³ contienen secciones consagradas a diversas cuestiones vinculadas con la abrogación, al tiempo que existen también tratados específicos sobre la materia que enumeran y analizan los versículos «abrogantes» y «abrogados» del Qur’ān.⁴ El ulema del siglo XV as-Suyūṭī, en su compendio de ciencias coránicas conocido como el Itqān, consagra aproximadamente media docena de páginas a la cuestión.⁵ Los juristas suscitaron numerosos puntos sutiles, y el concepto se aplicó no solo al Qur’ān, sino también a la Sunna (o práctica de Muḥammad), afirmándose además que las leyes de los judíos y de los cristianos habían sido abrogadas por la revelación del Qur’ān. Si se distinguen las teorías posteriores de juristas y otros tratadistas de lo que el propio Qur’ān afirma, parecería que tuvieron lugar diversos procesos que pueden englobarse bajo el término «revisión». Cabe conjeturar que Muḥammad llevó a cabo esta «revisión» con arreglo a lo que entendía como una guía divina. Acaso esto adoptó la forma de una repetición de la revelación en su redacción revisada. Es forzoso que persista cierta incertidumbre sobre los pormenores, pero se ha dicho ya lo suficiente para justificar un examen del texto del Qur’ān a fin de descubrir indicios detallados de tal revisión.

2. Evidencias de revisión y alteración

La forma más elemental de «revisión» es la «recopilación» o reunión de las pequeñas unidades en las que la revelación se transmitió originalmente. Existen motivos para pensar que este proceso fue iniciado por el propio Muḥammad; esto es, que fue continuo a su recepción de revelaciones. Esto parece hallarse implícito en 75.17, pasaje que ya ha sido mencionado. El fragmento íntegro reza: «No muevas tu lengua con él para apresurarlo; a nosotros nos corresponde su recopilación y su recitación; cuando lo recitemos, sigue su recitación; luego, a nosotros nos corresponde su explicación». [75.16-19]

La explicación más verosímil del término «recopilación» (jam‘) aquí es que los pasajes que originalmente habían llegado a Muḥammad por separado le fueron repetidos combinados entre sí. Esta explicación se ve corroborada por otros elementos. Cuando se desafía a los adversarios de Muḥammad a producir una sura [10.38/9] o diez suras [11.13/16] semejantes a lo que le ha sido revelado, la implicación es que ya obraban en poder de Muḥammad diez unidades susceptibles de denominarse «suras». La datación del segundo pasaje corresponde, a más tardar, a los comienzos del periodo medinés, lo que habría hecho posible que se añadieran muchas otras suras antes de la muerte de Muḥammad. Asimismo, los ulemas musulmanes siempre han sostenido que las letras misteriosas forman parte del texto revelado y no fueron añadidas por «recopiladores» posteriores; y dado que existe cierta agrupación de las suras con letras (como se observará en la tabla de las págs. 206-13), es probable que estos grupos existieran ya como tales en vida de Muḥammad. Si la bismillāh forma también parte del texto original, ello constituiría un motivo para pensar que, al menos, el comienzo de las suras se remonta a Muḥammad. Además, la gran disparidad en la longitud de las suras difícilmente se explica por diferencias de temática, rima o forma —el tipo de criterio que habrían podido emplear los recopiladores—; y esto sugiere que gran parte del Qur’ān quedó dispuesta en suras antes de que los recopiladores comenzaran su labor. En conjunto, pues, es probable que gran parte del trabajo de «recopilación» hubiese sido realizado por Muḥammad, guiado por un proceso continuo de revelación. A continuación, cabe observar que no solo se agruparon pasajes para formar suras, sino que, al llevarse esto a cabo, se produjo cierta adaptación. Un indicio de ello es la presencia de rimas ocultas.⁶ Parece ser que, en ocasiones, cuando se incorporaba un pasaje con una asonancia determinada a una sura con una asonancia distinta, se añadían frases para conferirle esta última. A modo de ejemplo, puede analizarse la sura 23.12-16.

(12) la-qad khalaqnā l-insīna min sulāla / min ṭīn (13) thumma ja'alnā-hu nuṭfa / fī qarārin mākīn (14) thumma khalaqnā n-nuṭfata 'alaqa / fa-khalaqnā l-‘alaqata muḍgha / fa-khalaqnā 1-mudghata ‘iẓāman / fa-kasawnā l-'izāma laḥman / thumma ansha’nā-hu khalqan akhara / fa-tabāraka llāhu ahsanu l-khāliqīn (15) thumma inna-kum ba 'da dhālika la-mayyitūn (16) thumma inna-kum yawma 1-qiyāmati tub'athūn La traducción podría formularse del siguiente modo: (12) Hemos creado al hombre de un extracto / de arcilla (13) Luego lo pusimos como una gota / en un receptáculo seguro (14) Luego creamos de la gota un coágulo, luego creamos del coágulo un pedazo de carne, luego creamos del pedazo de carne huesos, luego revestimos los huesos de carne, luego lo produjimos como una nueva criatura; / bendito sea Dios, el mejor de los creadores. (15) Luego, después de eso, estáis muertos, (16) luego, el Día de la Resurrección, seréis resucitados de nuevo.

En este ejemplo cabe señalar que los versículos, tal como se presentan, riman en -ī(l ) —de hecho -īn o -ūn—, que es la asonancia de la sura en su conjunto. El versículo 14, sin embargo, es inusualmente largo y, además, puede dividirse en seis versículos cortos, cinco de los cuales riman en -a, mientras que el sexto, que es superfluo para el sentido, proporciona la rima en -īn. La misma rima en -a puede hallarse también en los versículos 12 y 13 prescindiendo de la frase final. Con la omisión de las frases de rima, los versículos 12 a 14 constituyen un breve pasaje de siete versículos que riman en -a, donde se describe la generación del hombre como un signo del poder creador de Dios. Cabe advertir que el término sulāla, traducido como «extracto» para armonizar con la frase siguiente, también puede significar «la parte más selecta de una cosa» o «lo que se extrae con delicadeza» y, por ende, «semen»; en la única otra ocasión en que la palabra aparece en el Qur’ān se afirma que, mientras que el primer hombre fue creado de arcilla, su progenie procedía «de una sulāla de agua vil» [32.8/7]. Así pues, la supresión de las frases de rima parece proporcionar un sentido mejor y más claro. Cabe suponer además que los versículos 15 y 16 fueron añadidos como parte de la adaptación del pasaje a su posición en esta sura. El pasaje inmediatamente posterior, 23.17-22, presenta indicios de haber sido tratado de modo similar; al desgajar las frases conclusivas portadoras de las rimas, se aprecian vestigios de una asonancia en fā‘il (a saber, ṭarā’iq, fawākih, etc.). Otros muchos pasajes parecen haber sido tratados de la misma manera.⁷ Revisten especial interés uno o dos casos en los que cambia la rima de la sura. En la sura 3, por ejemplo, la primera parte (hasta aproximadamente el versículo 20/18)⁸ rima en -ā(l ), y lo mismo sucede con el final, desde el versículo 190/87 hasta el 200. La extensa sección intermedia, sin embargo, posee la rima en -ī(l ). Cerca del punto donde se produce el primer cambio se halla un pasaje [33/0-41/36] que versa sobre la historia de María y Zacarías, en el cual varios versículos —a saber, 37/2, 38/33, 39a/3b, 40/35, 41/36— riman en ā -(l), mientras que parece posible que a los demás versículos se les hayan añadido frases para portar la rima en -ī(l); por ejemplo, el final de 36/1 sería ash-shayṭān si se suprime ar-rajīm.⁹ Da la impresión, por tanto, de que una sección con la rima en -ī(l ) fue insertada en una sura que originalmente rimaba en -ā(l ) y de que se intentó ensamblar ambas partes. Esta impresión se refuerza al advertir que la rima en -ī(l ) aparece al final del versículo 18/16 sustentada por una frase de difícil construcción que enlaza con 21/0 antes que con 19/17 y 20/18-19. Otros ejemplos de un fenómeno análogo vinculado a un cambio de rima se dan en 13.2-4 y 19.51/2-58/9; si bien estos casos no resultan tan claros. Existen, asimismo, muchos pasajes en los que las frases de rima pueden desgajarse sin revelar una rima subyacente más antigua. En tales casos no cabe tener la certeza de que se haya producido una revisión, dado que (como se señaló más arriba, en las págs. 70-1) con frecuencia parece figurar una frase de rima superflua y, por ende, desprendible, para marcar el cierre de un versículo. Sin embargo, cuando una frase semejante se halla al término de varios versículos consecutivos [como en 6.95-9, 102-4], es razonable suponer que ha sido intercalada en un pasaje originalmente desprovisto de rima con el propósito de dotarlo de la rima de la sura. En dos casos [6.84-7; 38.45-8] esto parece haberse llevado a cabo con una lista de nombres; y existe algo comparable en 19.51/2-57/8. Otra modalidad mediante la cual se han adaptado diversos pasajes queda ilustrada por 6.141/2-144/5. Estos versículos no admiten un análisis gramatical coherente tal como se encuentran, pero cada uno de ellos puede dividirse en dos partes. Las primeras partes presentan por sí solas una relación de las mercedes de Dios en los frutos de la tierra y los animales; pero en esta lista se han introducido oraciones (las segundas partes) que combaten los tabúes alimentarios paganos. Asimismo, en 7.57/5, 58/6, el signo de la bondad de Dios manifestado en la vivificación de la tierra muerta y en la dispar respuesta de los diversos suelos —acaso un símil de la variada respuesta de los hombres ante el mensaje divino— ha sido transformado, mediante oraciones intercaladas, en una corroboración de la resurrección; las inserciones se distinguen por un brusco cambio de pronombre, de «él» a «nosotros», referido a Dios. Además de estos cambios, que parecen haber tenido lugar cuando el pasaje se adaptó a su emplazamiento en una sura, existen muchos otros indicios de revisión y alteración. En teoría debería ser posible revisar un pasaje de tal suerte que no quedara rastro alguno del remiendo, pero en la práctica un lector atento será capaz, a menudo, de detectar la alteración a través de ciertas irregularidades en el estilo. Existen, en efecto, muchas asperezas de esta índole, las cuales, según se sostiene aquí, constituyen pruebas fundamentales de una revisión.

Además de las cuestiones ya señaladas —rimas ocultas y frases de rima no integradas en la trama del pasaje—, se encuentran las siguientes: cambios abruptos de rima; repetición de la misma palabra de rima o frase de rima en versículos contiguos; la intrusión de un tema ajeno en un pasaje por lo demás homogéneo; un tratamiento dispar del mismo tema en versículos vecinos, a menudo con repetición de palabras y frases; rupturas en la construcción gramatical que plantean dificultades para la exégesis; cambios abruptos en la longitud de los versículos; alteraciones repentinas de la situación dramática, con cambios de pronombre de singular a plural, de segunda a tercera persona, etcétera; la yuxtaposición de afirmaciones aparentemente contradictorias; la yuxtaposición de pasajes de distinta fecha, con la intrusión de frases tardías en versículos tempranos. Tan comunes son estos rasgos en el Qur’ān que con frecuencia se han considerado características propias de su estilo, sin necesidad de ulterior estudio o explicación. No obstante, este no es el caso. Aquí se sostiene que estos rasgos del Qur’ān se explican de forma más sencilla suponiendo cierto grado de revisión y alteración; pero aun si se rechaza esta postura, todavía se requiere alguna explicación para tales fenómenos. Entre tanto, cabe ampliar lo dicho acerca de la irregularidad y aspereza del estilo coránico. Las glosas constituyen un rasgo común en los manuscritos antiguos griegos, latinos y de otras tradiciones. Son breves explicaciones de alguna oscuridad, presumiblemente anotadas en un principio al margen por algún lector y luego incorporadas por error en el texto por un copista posterior. Si bien es dudoso que el Qur’ān contenga glosas en sentido estricto, existe algo que se aproxima a una glosa en 2.85/79. Comenzando en el versículo anterior, el pasaje reza: «(Recordad) cuando concertamos una alianza con vosotros (en los siguientes términos): No derramaréis vuestra propia sangre (es decir, la de unos a otros); y no os expulsaréis a vosotros mismos de vuestras moradas. Luego lo confirmasteis, siendo vosotros mismos testigos. Después, heos ahí matándoos a vosotros mismos y expulsando a una parte de los vuestros de sus moradas, confabulándoos contra ellos en pecado y enemistad; / y si acuden a vosotros como cautivos, los rescatáis; / cuando os estaba prohibida su expulsión. ¿Acaso creéis...»

La cláusula sobre el rescate de los cautivos parece aquí una intrusión. Bell, en su Translation, considera que pertenece a los términos de la alianza del versículo anterior, lo cual es posible pero no seguro.¹⁰ Si se suprime esta cláusula, la siguiente, que entonces puede traducirse como «aunque os está prohibido», resulta perfectamente clara sin el añadido de «su expulsión», ikhrāju-hum. Existe, por tanto, una fuerte presunción de que «su expulsión» sea una glosa o adición efectuada después de que se hubiese introducido la cláusula relativa al rescate de los cautivos. Otros posibles ejemplos de tales adiciones o sustituciones explicativas se hallarán en: 6.12, 20; 7.92/0; 21.47/8, 104; 27.7; 41.17/16; 76.16.¹¹ A veces se añaden explicaciones de palabras o frases inusuales en forma de ampliación del pasaje. Existen doce casos de tales ampliaciones que comienzan con las palabras: «¿Qué te ha hecho saber qué... es?»¹² A continuación sigue una breve descripción. Es evidente que algunas de estas descripciones fueron añadidas en una fecha posterior, puesto que no se corresponden con el sentido con que la palabra o frase fue entendida originariamente. El caso más llamativo se halla al final de la sura 101 [versículos 9/6-11/8]: «... su madre será una hāwiya. ¿Y qué te ha hecho saber qué es? Un fuego abrasador». Presumiblemente, hāwiya significaba «privada de hijos» a causa de la muerte o desgracia de su hijo; pero el añadido sugiere que se trata de un nombre del Infierno. Un pasaje en cierto modo similar es 90.12-16. Rara vez la adición constituye una definición exacta de lo que se pretende explicar. Pueden ilustrarse adiciones e inserciones de otra índole a partir de las suras más breves. En la sura 91 resulta evidente que el pasaje principal, cuando fue revelado por primera vez, concluía en el versículo 10; pero a este le sigue un resumen de la historia de Thamūd, que bien pudo haberse añadido para ilustrar la moraleja, o bien haberse colocado aquí sencillamente a causa de la rima similar. Los versículos 6 y 7 de la sura 88 pueden identificarse como una inserción por su rima divergente, y los versículos 33 y 34 de la sura 78 por la ruptura del nexo entre los versículos 32 y 35. En la sura 87, un cambio repentino en la situación dramática en el versículo 16 delata una adición que pudo haber seguido de inmediato a la revelación original, pero que es probablemente muy posterior. En la sura 74, el pasaje 31-31/4 se destaca con claridad como una inserción por la diferencia de estilo y de longitud del versículo. Es concebible que algunas de estas adiciones se deban a un recopilador o lector posterior; pero esto resulta improbable. Existen otras adiciones, no obstante, que difícilmente pudieron haberse realizado sin autoridad. La frase fuera de lugar de 2.85/79, por ejemplo, aunque parece una glosa escrita al margen e introducida por un copista en el sitio erróneo, supone una adición real a la norma prescrita. Son escasas tales transposiciones indebidas, pero las adiciones breves que alteran sustancialmente el sentido resultan frecuentes. En 74.56/5 encontramos una limitación del libre albedrío humano que prácticamente revoca lo que se había establecido en el versículo 55/4; cf. 76.29, 30; 1.28, 29. Esto se corresponde con el endurecimiento de la doctrina de la predestinación que tuvo lugar en la etapa medinense. Las reservas introducidas por illā, «salvo» o «excepto», son especialmente frecuentes. Por supuesto, no debemos suponer que cada una de tales reservas sea una adición tardía, pero en varios casos existen razones independientes para semejante hipótesis, como en 87.7 y 95.6, donde illā introduce un versículo más largo —con una fraseología típicamente medinense— en un pasaje temprano de versículos breves y rítmicos. Tales adiciones, al entrañar como lo hacen una modificación manifiesta de la aserción, debieron de ser introducidas deliberadamente. Al menos en algunas de ellas podemos discernir los motivos para formular la excepción. Las adiciones más extensas pueden en ocasiones distinguirse con facilidad.

Así, en la sura 73 se encuentra al final un versículo extenso que, al contener una referencia a los musulmanes empeñados en el combate, queda netamente marcado como medinense, y unánimemente reconocido como tal. Pero el resto de la sura, y muy en especial el comienzo, está compuesto en los versículos breves y concisos característicos de los pasajes tempranos. La razón de la adición estriba en que el pasaje del inicio recomendaba la oración nocturna; pero al estarse practicando esta con exceso, se hizo necesario en Medina aconsejar moderación.¹³ Las adiciones en medio de las suras son comunes. Bastarán unos pocos ejemplos. La primera parte de la sura 19 posee la asonancia en -iyyā, pero esta se ve interrumpida por los versículos 34/5 a 40/1, que tienen la asonancia común en -ī(l). Estos versículos siguen a un relato sobre María y Jesús y, al rechazar la idea de que Dios tenga descendencia, critican una errónea concepción popular de la doctrina cristiana. 3.130/25-134/28 advierte contra el cobro de intereses excesivos y promete la recompensa celestial a quienes actúan con generosidad. El pasaje concluía con evidencia con la frase de rima de 134/28, pero le siguen dos versículos que ofrecen una descripción adicional de aquellos que obran bien arrepintiéndose y pidiendo perdón, y que contienen una promesa de recompensa celestial que es en gran medida una reiteración de la ya realizada. Quedan así incluidos quienes han transgredido pero están dispuestos a enmendarse. Los versículos 5 a 8 de la sura 22 defienden la resurrección como algo coherente con el poder de Dios manifestado en otros órdenes, y concluyen burlándose de quienes «sin conocimiento, sin guía y sin libro luminoso» sostienen lo contrario. Los versículos 9 y 10 se enlazan con esto de manera bastante forzada y amenazan no solo con el castigo futuro, sino también con la «humillación en esta vida» —una amenaza propia de Medina—, a quienes así proceden. El cambio de tono y de actitud muestra con suficiente claridad que estos versículos no pertenecían al pasaje original. En la sura 37.73-132 se encuentran relatos de diversos personajes bíblicos que concluyen en tres casos con el estribillo: «Así recompensamos a quienes obran el bien; en verdad, él es uno de nuestros siervos creyentes». En el caso de Abraham, no obstante, a este estribillo [110f.] le sigue una declaración acerca de la posteridad de Abraham e Isaac [112f.]. Esto debió de añadirse después de que el pasaje fuera compuesto. Otro rasgo importante del estilo coránico es que en muchos casos un pasaje presenta continuaciones alternativas que se suceden unas a otras en el texto actual. La segunda de las alternativas viene marcada por una ruptura en el sentido y por una quiebra en la construcción gramatical, puesto que la conexión no se establece con lo que precede de inmediato, sino con lo que se halla a cierta distancia hacia atrás; puede darse asimismo la repetición de una palabra o frase. Así, 23.63/5, que habla de hombres que persisten en una conducta reprobable, es seguido por tres pasajes introducidos por ḥattā idhā, «hasta que, cuando», que comienzan respectivamente con 64/6, 77/9 y 99/101. Resulta posible, forzándolo un tanto, unir el versículo 77/9 a 76/8, pero el versículo 99/101 no enlaza con 98/100. Las palabras ḥattā idhā, sin embargo, requieren que les preceda una referencia a una acción que continúa. Los versículos 99/101f. constituyen de hecho la continuación propia de 63/5, como resulta evidente si se leen conjuntamente; los demás versículos introducidos por ḥattā idhā son continuaciones alternativas y presumiblemente más tardías de 63/5. De nuevo, 5.42/6 comienza con la frase sammā‘ūna li-l-kadhib, que se halla por completo desvinculada de lo que precede. Sin embargo, la misma frase figura en 41/5; y, si se omite la parte de 41/5 que va desde esta frase hasta el final, 42/6 encaja a la perfección con la sección anterior de 41/5. Aquí también, por consiguiente, existen continuaciones alternativas. Otro ejemplo se hallará al final de la sura 39, donde figura un versículo que parece aislado [75]. Sigue a una escena del Juicio y con evidencia pertenece a ella; pero la escena ya ha concluido: el juicio ha sido pronunciado, los incrédulos han sido enviados a la Gehena, los piadosos han entrado en el Jardín; y, de pronto, nos encontramos de nuevo en la escena del Juicio, donde se juzgará con la verdad. Esta frase, que ya había aparecido en el versículo 69, indica cuál fue la posición original del versículo 75: seguía a la primera frase de 69 y completaba la escena; en una etapa posterior fue desplazada por la descripción mucho más prolija de los versículos 69-74.¹⁴ En ocasiones, un cambio de rima puede acompañar a tal sustitución. Así, 80.34-37 tienen su asonancia en -īh, mientras que los versículos 38-42, que enlazan igualmente bien con el versículo 33, presentan la asonancia en -a que recorre todo el resto de la sura. Con mayor frecuencia, la presencia de la misma palabra o frase de rima es indicio de que se ha producido tal sustitución, puesto que la nueva versión concluye con la misma rima que aquella a la que reemplazó. Así, en la sura 2, tanto el versículo 102/96 como el 103/97 terminan en law kānū ya‘lamūna, «si hubiesen sabido», lo que da pie a presumir que el último versículo estaba destinado a sustituir al primero. En la sura 3, la terminación semejante indica que el versículo 144/38 es un sustituto del versículo 145/39. Un fenómeno semejante se encuentra en 9.117/8, 118/9; 34.52/1, 53/2; 45.28/7, 29/8; 72.24/5, 27–8.

En tales casos, las continuaciones alternativas se disponen a menudo en orden cronológico inverso, figurando la más tardía en primer lugar, si bien esta no es una regla invariable.¹⁵ Pueden obtenerse indicios adicionales de alteración y revisión si se aborda el Qur’ān desde la perspectiva de su contenido temático y se consideran los pasajes que tratan de situaciones que plantearon dificultades o problemas particulares a Muḥammad y a los musulmanes. En tales pasajes suele reinar una gran confusión. Un caso sencillo es el de la prescripción relativa al ayuno. Al trasladarse a Medina, Muḥammad esperaba contar con el apoyo de los judíos y se mostró dispuesto a aprender de ellos. La tradición afirma que introdujo el ayuno judío de la ‘Āshūrā’, el cual consistía en el Día de la Expiación precedido de algunos días de devoción especial. Con posterioridad se prescribió el mes de Ramaḍān. Ahora bien, en 2.183/79-185/1 ambas disposiciones aparecen contiguas; la aleya 184/0 prescribe un ayuno de un determinado número de días, mientras que la aleya 185/1 prescribe el mes de Ramaḍān. Ambas aleyas se leen, desde luego, de forma consecutiva, y se considera que el «determinado número de días» de la primera queda precisado por la mención del mes de Ramaḍān en la segunda. No obstante, «un determinado número de días» no equivale de manera natural a un mes, y la repetición de frases en ambas aleyas demuestra que una de ellas estaba destinada a sustituir a la otra. Las aleyas son, de hecho, continuaciones alternativas de 183/79.¹⁶ Las leyes matrimoniales de la sura 4 constituyen otro caso evidente de continuaciones alternativas. La aleya 23/7 estipula los grados prohibidos de parentesco y reproduce la lista mosaica con ciertas adaptaciones a la costumbre árabe. Que esto fue deliberado queda demostrado por 26/31, donde se declara que «Dios desea... guiaros según las costumbres de quienes os precedieron». En un momento posterior, no obstante, se hizo necesaria cierta atenuación, y 25/29–30, y quizás 27/32a, sustituyeron a 26/31, autorizando el matrimonio con esclavas. Por último, 24/8, que otorga una amplia libertad, sustituyó a 25/29-30, y se añadió 28/32b para proporcionar un final de aleya. Las terminaciones semejantes de 26/31, 27/32a y 28/32b demuestran que se efectuaron sustituciones. El cambio de qibla (la dirección hacia la que se orienta en la oración) ofrece otro ejemplo. El pasaje que lo aborda es en extremo confuso [2.142/36-152/47]; la sección que va desde 141/39, en particular, resulta ininteligible tal como se halla. No obstante, al analizarlas, las aleyas resultan contener (a) una revelación privada al Profeta con la solución a su problema [144/39a, 149/4]; (b) un anuncio público que emplea parte de (a), acompañado de un llamamiento a la obediencia fundado en la gratitud [144/39a, 150/45-152/47]; y (c) la formulación definitiva de la prescripción [144/39a, 144/39b]. El proceso de introducción de la religión de Abraham se halla bosquejado en 2.130/24-141/35. Adopta la forma de respuestas a la aserción de judíos y cristianos [135/29a]: «Dicen: “Sed judíos o cristianos y estaréis bien guiados”». A ello le siguen tres réplicas introducidas por «Di». Las aleyas 139/3-141/35 sostienen que el Profeta y sus seguidores tienen pleno derecho a rendir culto a Dios a su propia manera, tal como hicieron Abraham y los patriarcas; estos formaban una comunidad religiosa independiente, desaparecida hace ya mucho tiempo. Este pasaje fue suprimido y sustituido por 136/0, 138/2, donde se afirma que Muḥammad y sus seguidores se inscriben en la línea de Abraham y los patriarcas, Moisés, Jesús y todos los profetas. Resultó nuevamente modificado mediante la inserción de 137/1 en lugar de 138/2. Finalmente, se intercaló la breve réplica de 135/29b, en la que se profesa el credo de Abraham, quien fue un ḥanīf y no un politeísta. Las aleyas 130/24 a 134/28 constituyen una adición posterior. La cuestión de la peregrinación, que formaba parte de la religión de Abraham, también planteó dificultades. La ceremonia fue reconocida y se exhortó a los seguidores de Muḥammad a tomar parte en ella, pero como ḥanīfs, adeptos de la religión de Abraham, no como politeístas [22.31/2]. Los animales para el sacrificio debían ser enviados a La Meca [22.34/5a, 33/4]. Sin embargo, cuando los ataques musulmanes contra las caravanas mecanas, y muy especialmente la batalla de Badr, desembocaron en derramamiento de sangre, se volvió peligroso para cualquier musulmán visitar La Meca. Se estipuló, por tanto, que los animales destinados al sacrificio pudieran ser degollados en el propio hogar y su carne entregada a los necesitados. Esto puede deducirse de 22.29/30-37/8.¹⁷ Combatir durante los meses sagrados también causó dificultades. La postura de Muḥammad se esclarece mediante el análisis de la sura 9. En un principio, estos meses fueron reconocidos como un período de tregua en virtud de un pronunciamiento constituido por 9.36a, 2, 5; pero dado que el mes intercalar —que mantenía el año lunar árabe en concordancia con las estaciones— se decretaba desde La Meca, pronto surgirían divergencias sobre cuáles eran exactamente los meses sagrados. De ahí que se promulgara la disposición que actualmente figura como 9.36, 37, aboliendo el mes intercalar y decretando que la guerra contra los politeístas debía sostenerse de manera ininterrumpida. Las aleyas descartadas relativas a los meses sagrados figuran ahora como aleyas 2 y 5, ligadas a una renuncia a los pactos con los politeístas, probablemente el tratado de al-Ḥudaybiya. No obstante, como nos advierte el encabezamiento, se trata asimismo de una proclama destinada a ser leída durante la peregrinación; y es de suponer que, con este propósito, fuera modificada y ampliada tras la caída de La Meca.¹⁸ La derrota de los musulmanes en Uḥud asestó un duro golpe a la confianza de los musulmanes. El pasaje que se ocupa de la batalla presenta una gran confusión [3.102/97-179/4].

El análisis pone de manifiesto que existió una alocución concebida para ser pronunciada antes de la batalla, constituida por los versículos 102/97, 103/98-9, 112/06a, 115/1-117/3, 123/19, 139/3-143/37, 145/39-154/44, 158/2, 160/54. Una parte de ella, acaso a partir de 139/3 en adelante, se pronunció de nuevo, con unas pocas modificaciones, algún tiempo después de la batalla. Las reacciones ante la derrota se manifiestan en un reproche dirigido al propio Profeta por haber prometido, sin autorización previa, el auxilio de los ángeles [versículos 121/17, 124/0, 125/1 y partes de 126/2- 129/4]. Dicho pasaje fue revisado con posterioridad a modo de explicación y reconvención a sus seguidores. El hecho de que se hubiera sentido inclinado a hablarles con enojo queda indicado en el versículo confidencial [159/3]. Parte de este discurso «áspero» podría hallarse intercalada en 152/45-154/48, pasaje que fue revisado y ampliado más tarde en un sentido más conciliador. De hecho, podemos apreciar cómo la actitud ante la derrota se vuelve paulatinamente más sosegada y benevolente hacia los creyentes. Finalmente, una vez superado el revés, se reutilizó una parte de la alocución original, a la que se añadió una nueva continuación tras 110/06a, probablemente en preparación del ataque contra la tribu judía de an-Naḍīr [110/06b-114/0].¹⁹ El ingente volumen de indicios, del cual lo expuesto aquí es tan solo una muestra, demuestra que el Qur’ān dista mucho de ser una simple recopilación (desordenada cronológicamente) de pasajes breves pertenecientes a un texto revelado. La materia es en extremo compleja para admitir cualquier explicación simplista de tal tenor. La inmensa cantidad de dislocaciones y la tosquedad de algunas de ellas no pueden atribuirse meramente al «estilo coránico». Rara vez el investigador moderno será capaz de ofrecer una solución acertada a los problemas planteados por las dislocaciones, pero sin duda ya no puede negarse la existencia de problemas de esta índole. Mi criterio personal es que, al articular soluciones a estos problemas en su Translation, Richard Bell acertó a menudo. La sección siguiente, no obstante, expone una pequeña parte de su postura que no ha gozado del mismo grado de aceptación.

3. La hipótesis de Bell sobre los documentos escritos

(a) La hipótesis. El análisis crítico-literario del Qur’ān, además de suministrar el tipo de pruebas presentado en la sección precedente, condujo a Richard Bell a formular una teoría particular sobre el papel de los documentos escritos en la «recopilación» del Qur’ān. Esta teoría no se limitaba a sostener que ciertas partes del Qur’ān habían sido consignadas por escrito en una etapa relativamente temprana de la trayectoria de Muḥammad, sino, más específicamente, que la presencia en medio de una sura de un pasaje enteramente ajeno al contexto debía explicarse mediante el supuesto de que dicho pasaje había sido redactado en el reverso del «pedazo de papel» empleado para uno de los pasajes adyacentes que pertenecían legítimamente a la sura. Bell empleó el vocablo «papel» como un término conveniente para aludir a cualquier clase de soporte de escritura. Como ejemplos de tales pasajes desvinculados del contexto, Bell seleccionó 75.16-19, 84.16-19 y 88.17-20. La argumentación puede exponerse con mayor nitidez en el caso de este último. La sura comienza con una descripción del Juicio y del destino de los malvados, y prosigue luego con un cuadro de los justos: (10) en un jardín elevado (‘āliya) (11) en el que no oyen vaniloquio; (lāghiya) (12) en él hay una fuente que mana; (jāriya) (13) en él hay lechos elevados (marfū‘a) (14) y copas dispuestas (mawdū‘a) (15) y cojines en ringleras (maṣfūfa) (16) y alfombras desplegadas. (mabthūtha) (17) ¿Acaso no mirarán a los camellos, cómo han sido creados (khuliqat) (18) al cielo, cómo ha sido erigido; (rufi‘at) 101

(19) a las montañas, cómo han sido asentadas; (nuṣibat) (20) a la tierra, cómo ha sido allanada? (suṭiḥat) (21) Amonesta, pues. Eres solo un amonestador... (mudhakkir)

La argumentación en este punto es como sigue. El pasaje 17-20 no guarda conexión temática alguna con lo que le precede ni con lo que le sigue, y queda delimitado por su rima. Resulta difícil, por tanto, discernir por qué motivo ha sido colocado en este lugar. Si se asume que su emplazamiento le fue asignado por un recopilador, aún cabría preguntarse si un recopilador concienzudo no habría podido hallarle una ubicación más apropiada. La hipótesis de Bell es que los versículos 17-20 fueron ubicados aquí debido a que se hallaron escritos en el reverso de los versículos 13-16. Sostiene además, en este caso concreto, que 13-16, distinguidos por la rima respecto de los versículos precedentes, constituían un añadido tardío a estos, el cual vino casualmente a consignarse en el reverso de un «pedazo» que ya contenía 17-20. Algo análogo ocurre con 75.16-19. Los versículos 13-16 (diferenciados en parte por la rima y en parte por su extensión) parecen haber sido añadidos a 7-12, que versan sobre el Último Día, y haberse redactado en el reverso del «pedazo» primitivo que albergaba 16-19 (citado supra, en la pág. 89). En la sura 84 no hay un cambio brusco de rima, pero los versículos 13-15 quiebran el equilibrio de la pieza previa, versículos 7-12, la cual resulta autosuficiente tal como está. En cada caso, por consiguiente, se ha practicado una adición, y esta ocupa aproximadamente el mismo espacio que el pasaje exógeno que le sigue. Una explicación sencilla de la ubicación de dicho pasaje ajeno residiría, pues, en suponer que figuraba en el pedazo de papel sobre el cual se redactó ulteriormente la adición, y que ambas caras del papel fueron leídas y copiadas consecutivamente en el momento en que el Qur’ān vino a configurarse en forma de códice. Ejemplos semejantes pueden hallarse a lo largo de todo el Qur’ān. Por citar un ejemplo próximo al comienzo: 2.15/16 compara a quienes aceptaron la guía del Profeta y luego renegaron de ella con personas que encendieron un fuego que después se apagó, dejándolas a ciegas en las tinieblas. El versículo 18/17, «Sordos, mudos y ciegos, no regresan», clausura patentemente el pasaje; no obstante, los versículos 19/18 y 20/19 contienen otro símil: son como personas en medio de una tormenta de truenos, la lluvia cae a torrentes, el trueno las ensordece y el relámpago las ciega. Es evidente que esto constituye un paralelo de 17/16 y debió haber precedido a 18/17. Se añadió con posterioridad. Sigue a continuación un pasaje, 21/19b, 22/20, inconexo con el contexto, que exhorta a la adoración de Dios y aduce signos de su poder y de su generosidad. Este parece reanudarse, tras una interrupción, en 28/26, 29/27. Ahora bien, 27/25, si bien no constituye de forma palmaria una adición, con probabilidad lo sea, puesto que 26/24 concluye con una alusión a los «réprobos», lo cual resulta bastante concluyente. Pero 27/25 pasa a describir una clase particular de «réprobos», aquellos que vulneran un pacto tras haberlo sellado. Asimismo, hallamos en los versículos 163/58-165/0a un pasaje que, merced al empleo del vocablo más bien inusual andād, «iguales», se distingue con casi total certeza como una continuación de 21/19b, 22/20, 28/26, 29/27. Aquí tenemos, no antecediendo sino a renglón seguido, un pasaje, 165/0b-167/2, que retoma el tema de 161/56, 162/57, y que debió de haberse concebido como una adición a dicho pasaje. Toda esta sección constituye un ejemplo elocuente de cómo un pasaje ha sido ampliado mediante añadidos. Lo esencial aquí, con todo, radica en que encontramos un pasaje que trataba en origen sobre la adoración a Dios aparentemente seccionado, y el reverso de los fragmentos empleado para intercalar adiciones en otros pasajes. Un ejemplo interesante de idéntica naturaleza se halla en la sura 9. Tradicionalmente se dice que los dos últimos versículos de esta sura llegaron al conocimiento de Zayd ibn-Thābit cuando casi había ultimado su labor de recopilación del Qur’ān, y que fueron situados aquí por considerarse el emplazamiento más conveniente en aquel instante. Se trata evidentemente de un intento de justificar el hecho de que exista una discontinuidad lógica entre los versículos 127/8 y 128/9, y otra entre 128/9 y 129/30. Estos dos versículos parecen quedar aislados, pero 129/30 engarza razonablemente bien con 127/8, pese a que este último concluye como si nada restase por añadir. Nos hallamos ante el caso de un añadido tardío incorporado a un pasaje, pudiéndose suponer que se utilizó el reverso de 128/9 para escribir en él. Por algún accidente (127/8 había sido utilizado a su vez para la redacción de otro pasaje), los compiladores leyeron el reverso antes que el añadido. Pero esto no es todo; el versículo 40 de esa misma sura se halla aislado, aunque es evidente que requiere un antecedente. El pronombre «él» debe referirse indudablemente al Profeta, del cual no se ha hecho mención en el contexto inmediato; ahora bien, el versículo 128/9 habla del Profeta, y si leemos conjuntamente los versículos 128/9 y 40 obtenemos un conmovedor llamamiento a la lealtad hacia el Profeta dirigido a sus seguidores. Este ha sido a todas luces cortado en dos, agregándose una parte a 127/8 y ubicándose la otra tras 39. Parece haber tenido lugar asimismo el fenómeno inverso: diversos retazos de papel fueron de algún modo pegados entre sí para conformar una hoja.

La sura 14.8-14/17 —un añadido evidente al relato de Moisés—, en la que este se dirige a su pueblo en el estilo coránico habitual, va seguida de una serie de fragmentos inconexos, 15/18-17/20, 18/21, 19/22, 21/4-22/7, 23/8, que en conjunto ocupan prácticamente el mismo espacio. De hecho, en las partes tardías del Corán es casi una regla que una adición o un pronunciamiento conexo de cualquier extensión vaya precedido o seguido por una serie de fragmentos inconexos que, juntos, alcanzan aproximadamente la misma longitud. Un caso interesante de esto ocurre al final de la sura 2. Allí encontramos un largo pronunciamiento que trata sobre el registro por escrito de las deudas [282, 283]. Este ocupa aproximadamente el mismo espacio que los versículos 278-281 —un pronunciamiento que prohíbe la usura—, el 284 —un versículo independiente— y el 285, 286, una profesión de fe de los creyentes. En este fragmento se entrometen dos breves frases justo en la juntura de los versículos [285b, 286a]; no guardan relación alguna entre sí ni con el contexto, y quiebran la ilación del v. 285 y el v. 286, que en su origen debieron de constituir un solo versículo. Si suponemos ahora que el pronunciamiento sobre las deudas [282-3] fue escrito en el reverso de una hoja (o parte de una hoja) que contenía el pronunciamiento sobre la usura [278-81], y en el de una segunda hoja que contenía 284-6, observamos que la intromisión en este último pasaje queda situada prácticamente frente a una salvedad introducida en el pronunciamiento sobre las deudas, la cual excluye de su alcance las transacciones comerciales en el mercado en las que las mercancías pasan de mano en mano. Cabe suponer que esta salvedad fue escrita en el reverso de dos fragmentos sueltos e insertada en el pronunciamiento. Para hacerlo, se cortó la hoja y se pegó la salvedad. De este modo, los dos fragmentos extraños aparecen en el otro lado de la hoja. Lo mismo sucede en la sura 4, donde, si suponemos que los versículos 88/90-91/3 fueron escritos en el reverso de 79/81-87/9, una salvedad introducida por illā [90/2а] coincidirá frente a 82/4, que rompe la ilación entre 81/3 y 83/5. Esta parte de la sura reviste además interés por el hecho de que el pasaje 79/81-81/3, 83/5, 84/6 es casi con toda certeza de carácter privado y no estaba destinado a ser recitado públicamente. En el Corán se incluyen varios pasajes privados de esta índole, concebidos exclusivamente para el propio Muḥammad. El más llamativo de ellos es 3.159/3, que difícilmente pudo haber estado destinado a la difusión pública ni en aquel momento ni con posterioridad; cf. también 154/48c y 161/55. El pasaje sobre el ayuno examinado anteriormente (pág. 98) ofrece otra ilustración [2.183/79-187/3]. El versículo 186/2 está completamente inconexo: no guarda referencia alguna con el ayuno y, mientras que en los versículos precedentes se interpela a los creyentes y se habla de Dios en tercera persona, en este versículo es Dios quien habla, se interpela al Profeta y se habla de los demás hombres en tercera persona. El versículo 187/3 retoma el tema del ayuno y el marco dramático de 183/79-186/2. Si consideramos la extensión de 185/1, comprobaremos que, puesto por escrito, ocupa aproximadamente el mismo espacio que 184/0 y 186/2 juntos. La presencia de este último versículo parece obedecer a la necesidad de ampliar el espacio que brindaba el reverso de 184/0 recurriendo al reverso de un versículo procedente de otro contexto.

(b) Crítica de la hipótesis. Esta teoría de que el orden del Corán se debe con frecuencia al hecho de que algunos pasajes fueron escritos en el reverso de otros fue desarrollada en detalle para la totalidad del Corán por Richard Bell. Sus resultados están incorporados en su Translation mediante diversos recursos tipográficos, tales como divisiones a lo largo del centro de las páginas. Cuanto más se estudian estos resultados, más impresiona la minuciosa labor realizada y el gran ingenio demostrado. Durante mucho tiempo, los especialistas habrán de tener en cuenta este detallado trabajo. Ciertamente, la hipótesis no puede descartarse de plano. Por una parte, parece evidente que existieron documentos escritos desde un periodo bastante temprano. Aun cuando el propio Muḥammad no escribiese, pudo haber hecho que los redactaran secretarios. Se sabe que empleó secretarios en sus últimos años, y existen Tradiciones en las que se recurre a ellos para poner por escrito la revelación. La alusión al olvido de Muḥammad en 87.6 podría aducirse para sugerir la inferencia de que llegó a desconfiar de su memoria y redactó y memorizó los mensajes revelados antes de proclamarlos públicamente. La burla de los mecanos sobre las «historias de los antiguos que él se ha hecho escribir (?)» da a entender que en La Meca al menos se sospechaba que mandaba poner cosas por escrito [25.6]. Si, como es probable, mandó escribir parte del Corán, es posible que intentara mantener el asunto en secreto. En Medina cabría esperar que al menos los pronunciamientos jurídicos fuesen consignados por escrito. La noticia sobre la primera «recopilación» del Corán tras la muerte de Muḥammad a cargo de Zayd ibn-Thābit implica que una parte ya estaba escrita en trozos de papiro y otros materiales. El resultado de la labor de Zayd fue una «recopilación» del Corán en «hojas» (ṣuḥuf), las cuales pasaron finalmente a posesión de Ḥafṣa.

Tal como se ha argumentado anteriormente, resulta improbable que existiera una «recopilación» oficial en los términos descritos; no obstante, es bastante seguro que Ḥafṣa poseía algún tipo de «hojas». Es probable, por tanto, que gran parte del Qur’ān hubiese sido puesta por escrito de algún modo en vida de Muḥammad. Incluso es posible que existieran varias versiones escritas de fragmentos del texto en manos de distintos individuos. La hipótesis distintiva de Bell, sin embargo, no atañe a la mera existencia de documentos escritos, sino a una forma particular de tratarlos a la que él atribuye ciertos aspectos del orden del texto. Debe admitirse de inmediato que lo que él sugiere bien pudo haber ocurrido en ocasiones. Por otra parte, existen suras (como la 80 y la 96) donde se han reunido fragmentos inconexos; y Bell, al parecer, se limita a aceptar este hecho sin intentar aplicar su teoría. Cabe inferir entonces que, al menos en determinados períodos, quienquiera que fuese el responsable de recopilar el Qur’ān no se hallaba indebidamente preocupado por la falta de continuidad de pensamiento; y, en la medida en que esto sea así, una discontinuidad de pensamiento dentro de una sura pudo haberse producido fácilmente sin necesidad de que el pasaje hubiese sido escrito en el reverso de otro. Esto torna algunas de las minuciosas reconstrucciones de Bell (como los ejemplos de la sura 2 y la sura 9) todavía más dudosas. Cabe aducir asimismo que es poco lo que se gana con esta hipótesis. El problema ante el que se encuentra el especialista es el carácter accidental de los pasajes inconexos. En la práctica, la hipótesis de Bell explica este carácter accidental suponiendo otro accidente: a saber, que un pasaje fue escrito en el reverso de otro. En casos particulares, reinará inevitablemente una gran incertidumbre acerca del modo preciso en que debe aplicarse la hipótesis; pero, aun si se tuviera la certeza de que su aplicación es correcta, poco añadiría a nuestra comprensión del islam primitivo. A este respecto, los resultados aportados por la hipótesis contrastan con las pruebas que tienden a evidenciar revisión y alteración. Si el análisis del pasaje relativo a la qibla es sólido, nos proporciona entonces una comprensión más profunda sobre la drástica reorientación política del Estado islámico hacia marzo de 624. El énfasis en los documentos que subyace a la hipótesis y al tratamiento general de Bell exige ser contrapesado otorgando mayor relevancia al factor de la transmisión oral. En el relato tradicional, «los corazones de los hombres», es decir, sus memorias, constituyeron una de las fuentes a las que recurrió Zayd ibn Thābit; y los recitadores del Qur’ān se convirtieron con posterioridad en un grupo de hombres relevante. La posibilidad de que Muḥammad pudiera olvidar un pasaje, contemplada en 87.6, presupone que, al menos durante un tiempo, dependió de su memoria. Esto suscita una cuestión ulterior: si Muḥammad distinguía con claridad entre proclamar de memoria un mensaje que había recibido con anterioridad y proclamar, en el instante mismo de la revelación, un mensaje que coincidía en parte con otro recibido previamente. La alusión a la «recopilación» del Qur’ān por parte de Dios en 75.17 parecería implicar que Muḥammad recibía revelaciones que combinaban (y tal vez adaptaban) revelaciones anteriores. Esto presupone además que una revelación podía repetirse, acaso en términos ligeramente distintos. Ello adquiere aún mayor significación cuando se tienen presentes las abundantes repeticiones de frases y aleyas a lo largo de todo el Qur’ān. También puede vincularse con el fenómeno de las continuaciones alternativas. Parece probable, por tanto, asumiendo que algunos pasajes hubiesen sido revelados bajo formas ligeramente divergentes en distintas ocasiones y que fuesen recordados por musulmanes particulares en sus diversas variantes, que los «recopiladores» tuviesen ante sí un problema formidable. No desearían omitir ni el más mínimo retazo de revelación genuina y, sin embargo, el volumen total del material pudo haber sido tan ingente que no les fuera posible incluirlo todo. Esto podría explicar algunas de las asperezas del texto ‘utmánico. En conclusión, cabe subrayar el valor de los estudios minuciosos del texto del Qur’ān como los llevados a cabo por Richard Bell. Al mismo tiempo, conviene instar a los especialistas a concentrarse en aquellos aspectos de la materia que sean susceptibles de contribuir a una comprensión más profunda de los primeros tiempos de la comunidad islámica.

Notas

Notas

1. Cf. supra, págs. 40-44. ↩

2. Cf. supra, págs. 55 y sig. ↩

3. Traducido por Majid Khadduri bajo el título Islamic Jurisprudence: Shāfi‘ī’s Risāla, Baltimore, 1961. ↩

4. P. ej., K. an-nāsikh wa-l-mansūkh, de Abū-Ja‘far an-Naḥḥās (m. 949), impreso en El Cairo, 1938. ↩

5. Capítulo 47; en la edición de El Cairo, 1935, esto corresponde a ii, 20-27. ↩

6. Fueron rasgos de esta índole los que llevaron a Geyer a postular una suerte de estructura en soneto; cf. supra, pág. 72. ↩

7. 3.33/0ff., 45/0ff.; 7.160ff.; 10.7-10/11; 13.2ff.; 14.24/9ff.; 16.10ff., 48/50ff., 51/3ff.; 25.45/7ff., 53/5ff., 61/2f.; 27.59/60ff.; 31.15-20; 40.57/9ff., 69/71ff.; 41.9/8ff.; 43.9/8ff. Para más detalles, véase la Translation de Bell. ↩

8. Para ser exactos, el versículo 18/16 rima en -ī(l), mientras que, entre los versículos posteriores, el 27/6, el 30/28 y los mencionados más abajo riman en -ā(l). ↩

9. A juzgar por la Translation, parece que Bell consideraba que un versículo terminaba en muḥarraran en 35/1 y otro posiblemente en la primera aparición de unthā en 36/1, y tal vez un tercero en Zakariyyā’ en 37/2. El versículo (o versículos) 33-4/30 podría ser un añadido para facilitar la inserción del pasaje. Otra posibilidad es considerar que el 33/0 terminaba originalmente en ‘Imrān. ↩

10. El cambio de pronombre queda encubierto por la traducción de Bell de anfusa-kum como «vuestra propia gente» (your own people). Por otra parte, la Constitución de Medina (cf. Watt, Medina, págs. 221 y sigs.) habla de los rescates, y es probable que el versículo se refiera a ello. ↩

11. Para más detalles, véase la Translation de Bell, ad loc. ↩

12. 69.3; 74.27; 77.14; 82.17; 83.8,19; 86.2; 90.12; 97.2; 101.3/2,10/7; 104.5. A. Fischer, «Eine Qorān-Interpolation» (Nöldeke-Festschrift, Giessen, 1906, págs. 33-55), considera asimismo que 101.10/7f. son una adición posterior. ↩

13. Cf. supra, pág. 88. Para la teoría de Bell acerca del significado original de este versículo, cf. su Origin, págs. 97 y sig. ↩

14. Los casos más llamativos son: 2.101/95ff., 135/29ff., 144/39ff., 183/79ff., 196/2ff.; 3.48/3ff., 68/1ff., 102/97ff., 110/06ff., 143/37ff., 152/45f., 170/64f., 181/77ff.; 4.23/7ff., 131/0f.; 5.41/5f., 48/52ff., 72/6ff., 90/2f.; 6.87ff.; 7.40/38f., 165/3ff.; 8.72/3f.; 9.86/7ff., (81/2ff.), 111/2f., 117/8f.; 10.104ff.; 11.40/2ff.; 13.19ff.; 15.87ff.; 16.16ff.; 17.45/7; 27.38ff.; 34.51/0ff.; 35.29/6ff.; 36.79ff.; 39.47/8f., 69ff.; 40.30/1ff.; 45.27/6ff.; 50.22/1ff.; 54.43ff.; 57.13f.; 59.5ff.; 63.7f.; 72.25/6ff.; 74.31ff.; 80.33ff. Para más detalles, véase la Translation de Bell. ↩

15. Richard Bell, sobre la base de su hipótesis de los documentos escritos, consideraba que se había producido un entrelazamiento de versiones alternativas en 3.126/2-129/4 y 36.1-6/5. ↩

16. Un análisis más detallado de este pasaje se hallará en K. Wagtendonk, Fasting in the Koran, Leiden, 1968, págs. 47-81. ↩

17. Cf. Bell, «The Origin of the ‘īd al-aḍḥā», Moslem World, xxiii (1933), págs. 117 y sigs. ↩

18. Cf. Bell, «Muhammad’s Pilgrimage Proclamation», Journal of Royal Asiatic Society, 1937, págs. 233 y sigs. ↩

19. Otros pasajes complejos son analizados por Bell en los artículos «The Men of the A‘raf (vii. 44)», Moslem World, xxii (1932), y «Surat al-Hashr (59)», ibid., xxxviii (1948); véanse págs. 179 y sig. ↩