1. Rimas y estrofas

No hay en el Corán ningún intento de producir la rima estricta propia de la poesía. En un poema árabe, cada verso debía terminar en la misma consonante o consonantes rodeadas de las mismas vocales —se toleraba la alternancia de ī y ū, si bien se consideraba una imperfección—. Las vocales breves de flexión que seguían a la consonante de la rima solían conservarse y, de mantenerse, se pronunciaban largas al final del verso. Solo en casos sumamente excepcionales es posible hallar este tipo de rima en el Corán. Lo que se encuentra, más bien, es una asonancia en la que se prescinde de las vocales breves de flexión al final del versículo y, en lo demás, las vocales —en particular su cantidad— y la posición del acento —es decir, la forma morfológica de la palabra final del versículo— revisten mayor importancia que las consonantes. Por supuesto, la consonante puede mantenerse idéntica, pero ello no es esencial. Así, en la sura 112 los cuatro versículos riman en -ad, si se prescinde de las flexiones; en la 105 la rima es en -īl, si se desatienden las vocales finales y se admite ū en lugar de ī en el último versículo. En la sura 103, la r es la consonante de rima, pero las flexiones varían y deben pasarse por alto, aunque para la pronunciación se requiera algún tipo de sonido vocálico breve tras la r o, como alternativa, una vocal breve anterior a ella que no figura en el esquema. En la sura 54, donde la r como consonante de rima se mantiene a lo largo de 55 versículos, no solo debemos prescindir de las vocales finales, sino también aceptar variaciones en la vocal precedente, presentándose en dicha posición i, u e incluso a; la asonancia se describe técnicamente como -fa‘il, esto es, una sílaba abierta con vocal breve que lleva el acento, seguida de una sílaba con vocal breve trabada por la r, que se convierte así en consonante de rima. Por otra parte, la terminación de acusativo -an se conserva a menudo, pronunciándose probablemente como -ā; por ejemplo, en las suras 18, 72 y 100, donde la terminación de acusativo parece resultar esencial para la rima. Asimismo, la terminación femenina -atun pierde no solo sus flexiones, sino también su sonido t, como en la sura 104, donde, si se suprimen las vocales finales y se pronuncia la desinencia femenina como ā o a, se obtiene una asonancia constante formada por una sílaba acentuada seguida de una sílaba breve átona y la desinencia (técnicamente fa‘ala), en la que tanto vocales como consonantes son variables, pero la posición del acento y la terminación -a permanecen invariables. Las palabras rimadas efectivas son: lúmaza, ‘addada, ákhlada, al-ḥúṭama, al-húṭama, al-mū́qada, al-áf'ida, mú'ṣada, mumáddada; esto ilustra la conservación del mismo esquema fonético con variación de consonante, e incluso de vocal. En la sura 99 encontramos una asonancia similar, formada por una ā larga acentuada, seguida de una sílaba breve y del sufijo femenino -hā, es decir, -ā́lahā, siendo sustituido en un versículo el -hā por el sufijo de plural -hum. La asonancia de la sura 47 es idéntica, pero con una mayor variación de sufijos. La estructura de la lengua árabe, en la que los vocablos se encuadran en esquemas morfológicos definidos, resultaba favorable para la producción de tales asonancias. No obstante, incluso en las suras breves existe una tendencia a hacer depender la asonancia, en parte, de desinencias gramaticales, tales como el sufijo -hā en las suras 99 y 91. En las suras más extensas, esta tendencia se acentúa. Así, en la 55 la asonancia depende en gran medida de la desinencia de dual -ān. Con frecuencia, en las suras más largas, aunque rara vez sostenida sin interrupción, la asonancia es -ā(l), es decir, una vocal larga ā seguida de una consonante (variable); así sucede en partes de las suras 2, 3, 14, 38, 39, 40 y esporádicamente en otros pasajes. Sin embargo, en la gran mayoría de las suras de cierta extensión, e incluso en algunas breves, la asonancia predominante es -ī(l), esto es, un sonido vocálico largo ī o ū (que alternan libremente) seguido de una consonante. Esta se forma en gran medida mediante las desinencias de plural de sustantivos y verbos, -ūn e -īn, combinadas con términos del esquema técnicamente conocido como fa‘īl, uno de los más comunes en árabe. Con mucho, la mayor parte del Corán presenta esta asonancia. Al depender la asonancia de tal suerte de las terminaciones gramaticales, en ocasiones cabe dudar de si fue verdaderamente intencionada. Los diversos sistemas de numeración de los versículos dependen en cierta medida, aunque no por entero, de las divergencias de criterio sobre el punto exacto donde se pretendía que recayera la rima en casos particulares; con todo, no cabe dudar de la presencia de asonancia al término de los versículos. En pasajes con versículos breves y asonancias frecuentemente recurrentes, esto resulta inequívoco. Aun así, incluso en suras cuyos versículos son extensos, se recurre a giros lingüísticos especiales con el fin de producir la asonancia. Así, la preposición min junto a un participio en plural se emplea a menudo donde un participio en singular habría bastado para expresar el sentido; de este modo se obtienen giros como «uno de los testigos» en lugar de simplemente «un testigo» (min ash-shāhidīn en vez de shāhid), debido a que la primera fórmula aporta la desinencia rimada de plural, mientras que la segunda carece de ella [3.81/75; cf. 60/53; 7.106/3]. Kānū («eran/estaban»), acompañado de un imperfecto o participio en plural, ocupa con frecuencia el lugar de un simple perfecto en plural; por ejemplo, en 2.57/4 y 7.37/5. O bien puede emplearse un imperfecto de plural donde cabría haber esperado un perfecto, como en 5.70/4.

En ocasiones se añade al final de una aleya una frase que resulta superflua en cuanto al sentido, pero que proporciona la asonancia, como en 12.10 y 21.68, 79, 104. A veces se fuerza el sentido para producir la rima; por ejemplo en la sura 4, donde las afirmaciones relativas a Dios se trasladan al pasado anteponiéndoles kāna («era» / «fue»), confiriéndoles así la desinencia de acusativo de la que depende la rima. En ocasiones, la forma de un nombre propio se modifica en aras de la rima, como Sīnīn [95.2] e Ilyāsīn [37.130]. Las declaraciones relativas a Dios aparecen con frecuencia al final de las aleyas, en especial en las suras largas, donde las aleyas son asimismo de cierta extensión. Donde las aleyas son cortas, la palabra o frase portadora de la rima forma, por regla general, parte integral de la estructura gramatical y resulta necesaria para el sentido. En unos pocos pasajes parece que las frases que portan la rima pueden desgajarse sin alterar la estructura de lo restante [e.g. 41.9/8-12/11]. Por lo común, la frase es apropiada para el contexto, pero se mantiene al margen del resto de la aleya. Estas frases rimadas separables —la mayoría de las cuales portan la asonancia en ī(l)— tienden a repetirse y a adoptar una forma fija que reaparece bien literalmente, bien con ligeras variaciones léxicas. Así, inna fī dhālika la-āyatan li-l-mu'minīn, «en verdad en ello hay un signo para los creyentes», clausura a menudo el relato de un «signo». 'Alā llāhi fa-l-yatawakkal il-mu'minūn (il-mutawakkilūn), «en Dios confíen los creyentes (los que confían)», aparece 9 veces. Wa-llāhu 'alīm ḥakīm, «y Dios es omnisciente, sabio», aparece 12 veces o, si incluimos ligeras modificaciones, 18 veces. Otras combinaciones de adjetivos referidos a Dios se emplean frecuentemente del mismo modo. Quizá la más frecuente de todas estas frases sea inna llāha 'alā kulli shay'in qadīr, «en verdad Dios tiene poder sobre todas las cosas», la cual se utiliza 6 veces en la sura 2, 4 veces en la sura 3, 4 veces en la sura 5 y unas 18 veces en otras suras. Existe cierta eficacia en el empleo de estas frases sentenciosas relativas a Dios. En su mayoría concluyen una comunicación revelada, y sirven a la vez para inculcar una verdad mediante la repetición y para consolidar la autoridad de lo prescrito. Actúan a modo de estribillo. El empleo de un estribillo propiamente dicho, en el sentido de que las mismas palabras reaparezcan a intervalos más o menos regulares, es escaso en el Qur’ān. Se recurre a uno en la sura 55, donde las palabras «¿Cuál, pues, de los beneficios de vuestro Señor desmentiréis ambos?» aparecen en las aleyas 12, 15, 18, 21 y, a partir de ahí, prácticamente en aleyas alternas, sin consideración del sentido. La misma tendencia a una frecuencia creciente y a la desatención del sentido se manifiesta en el uso de las palabras «¡Ay aquel día de los que desmienten!» como una suerte de estribillo que antecede a las secciones de la sura 77. Más eficaz desde el punto de vista didáctico resulta el uso del estribillo en los grupos de historias de profetas antiguos que aparecen en diversas suras [e.g. 11, 26, 37, 54]. Los relatos de estos grupos no solo muestran semejanzas de redacción en todo su desarrollo, sino que a menudo se cierran con la misma fórmula. Además de las rimas que se dan al final de las aleyas, en ocasiones es posible detectar rimas, distintas de las finales, que ocurren en medio de los versículos. Estas producen la impresión de una disposición variada de las rimas. Rudolf Geyer señaló algunas de ellas y sostuvo que en el Qur’ān a veces se pretendía deliberadamente una composición en estrofas con rimas tan variadas.¹ Si así fuera, cabría esperar que reapareciera la misma forma. Sin embargo, al examinar los ejemplos de Geyer, no se tiene la impresión de que se estuvieran reproduciendo formas estróficas preexistentes, ni en verdad de que se empleara forma estrófica fija alguna. No existen patrones fijos. Todo lo que puede afirmarse es que en algunos pasajes se da tal mixtura de rimas, del mismo modo que, dentro de una sura, a menudo se producen quiebras en la rima regular recurrente al final de las aleyas. Como se verá, sin embargo, estos hechos pueden explicarse de otro modo. Un argumento semejante es aplicable a la tesis formulada por D. H. Müller.² Este procuró demostrar que la composición en estrofas era característica de la literatura profética, tanto en el Antiguo Testamento como en el Qur’ān, e incluso en la tragedia griega. Del Qur’ān adujo numerosos pasajes que parecen sustentar dicha postura, como la sura 56. No obstante, si se ha de hablar de forma estrófica, cabría esperar cierta regularidad en la extensión y disposición de las estrofas; pero Müller no logró demostrar la existencia de tal regularidad. Lo que sus testimonios evidencian es que muchas suras del Qur’ān se articulan en secciones o párrafos breves. Estos, sin embargo, no son de extensión fija, ni parecen obedecer a patrón alguno en cuanto a su longitud. Su extensión viene determinada no por consideración formal alguna, sino por el tema o el suceso tratado en cada uno. Interpretada de este modo, la tesis de Müller pone de relieve una característica genuina del estilo coránico: a saber, que es discontinuo. Solo rara vez hallamos en él indicios de una composición unificada y sostenida de extensión considerable. Las piezas más extensas de esta índole son las alocuciones que se encuentran en algunas de las suras tardías.

El discurso previo a Uḥud parece haberse fragmentado y hoy en día resulta difícil determinar qué secciones de la parte central de la sura 3 le correspondían en su orden original. Sin embargo, la alocución posterior al Día de la Trinchera y al derrocamiento del clan de Qurayẓa [33.9-27], así como las seguridades brindadas a los musulmanes defraudados tras la tregua de al-Ḥudaybiya [48.18-29], pueden tomarse como ejemplos de pasajes relativamente extensos referidos a una sola ocasión. Asimismo, algunas narraciones del Qur’ān, en especial los relatos sobre Moisés y sobre Abraham, alcanzan una longitud considerable; no obstante, tienden a descomponerse en incidentes aislados en lugar de ser expuestas de forma continua. Esto se cumple de modo particular en la más extensa de todas: la historia de José en la sura 12. En otras suras, aun allí donde cabe rastrear cierta hilación discursiva, resulta evidente esta disposición en párrafos. En la sura 50, por ejemplo, es admisible sostener que una línea de pensamiento rige la compilación de los fragmentos dispersos, extendiéndose desde el descontento del Profeta por su intento de contemporizar con los acaudalados, pasando por la sublimidad del mensaje —que debiera imponerse por sí mismo pero se ve frustrado por la ingratitud humana ante las mercedes religiosas y temporales—, hasta la descripción del Día del Juicio final. Con todo, la individualidad de las piezas independientes resulta más patente que su unidad; y una de ellas, los versículos 24-32, evidencia huellas de haber sido insertada en un contexto al que en origen no pertenecía. En las suras más largas, consagradas en su mayor parte a materias políticas y jurídicas, se observa, como es natural, una diversidad de temas. Sin embargo, aun cuando existen bloques legislativos considerables dedicados a un único asunto —por ejemplo, las disposiciones relativas al divorcio en 2.228-32—, no parece que materia alguna fuera tratada de forma sistemática en una sola sura o en un pasaje de gran extensión. Por el contrario, se comprueba la mayor parte de las veces que una misma sura alberga pasajes que abordan muy diversos temas, al tiempo que un mismo asunto es tratado a lo largo de varias suras distintas. El propio Qur’ān nos revela que fue comunicado en fragmentos sucesivos [17.106/7; 25.32/4]; pero nada nos dice acerca de la extensión de tales piezas. Ahora bien, los relatos tradicionales sobre «las ocasiones de la revelación» aluden con frecuencia a pasajes integrados por una o dos aleyas, lo que abona la hipótesis de que las piezas eran breves. El examen del propio Qur’ān refrenda aún más este supuesto. No solo muchas piezas breves subsisten aisladas como suras independientes, sino que las suras más extensas contienen piezas breves completas en sí mismas, susceptibles de ser suprimidas sin alterar gravemente el contexto. El análisis de los pasajes introducidos por una fórmula de apelación directa ilustra esta particularidad. Así, 2.178/3-179/5 versa sobre la ley del talión; empero, a pesar de figurar entre otros pasajes dirigidos asimismo a los creyentes y consagrados a asuntos distintos, no guarda con ellos una relación necesaria. De igual modo, 5.11/14 se sostiene por sí mismo y resulta bastante claro —si tan solo supiéramos a qué acontecimiento remite—; mas, de haber faltado, jamás habríamos sospechado que algo se había omitido. La estructura de estas piezas breves puede ilustrarse mediante 49.13: «¡Oh gentes!, en verdad os hemos creado de varón y hembra y os hemos constituido en pueblos y tribus para que os reconozcáis mutuamente; ciertamente, el más noble de vosotros a los ojos de Dios es el más piadoso; verdaderamente Dios es omnisciente, está bien informado». En este punto, tras el vocativo inicial, se ofrece una indicación del asunto que reclama consideración, sigue a continuación una declaración sobre el mismo y, por último, el pasaje se clausura con una máxima sentenciosa. Esta estructura no se halla únicamente en pasajes con apelación directa, sino en infinidad de otros. Comienzan enunciando la ocasión: se ha formulado una pregunta, los incrédulos han dicho o hecho algo, ha sucedido un hecho o se ha presentado una situación determinada. El asunto se aborda de forma sumaria, comúnmente en no más de tres o cuatro aleyas; al término figura una aserción de orden general, a menudo concerniente a Dios, que redondea el pasaje. Una vez que el lector ha asimilado esta cadencia propia del estilo coránico, resulta bastante sencillo descomponer las suras en las piezas aisladas que las conforman, lo que constituye un paso decisivo hacia la interpretación del Qur’ān. No debe presumirse con excesiva ligereza, desde luego, que no exista vínculo alguno entre estas piezas independientes. En ocasiones puede darse una conexión temática y conceptual e, incluso cuando esta se halla ausente, cabe aún la existencia de una relación cronológica. Por otra parte, bien puede no mediar nexo discursivo alguno entre piezas contiguas, o bien la sura puede haber sido articulada a partir de piezas de distintas épocas ensambladas en una suerte de esquema general.

2. Diversas formas didácticas

Solo cuando el estudioso moderno ha diseccionado las suras en las breves unidades que las constituyen puede hablar del estilo del Qur’ān. La insistencia que con frecuencia se encuentra en su inconexión, su carencia de forma y su carácter exaltado, impremeditado y rapsódico descansa en parte en la incapacidad de discernir las divisiones naturales en que se desglosan las suras, y de tener en cuenta los numerosos desplazamientos y rupturas involuntarias de la ilación. Puesto que la función de Muḥammad como profeta consistía en transmitir mensajes a sus contemporáneos, lo que debe buscarse son formas didácticas más que poéticas o artísticas. Una de estas formas, de hecho la predominante en las suras tardías, acaba de ser mencionada. Pueden distinguirse asimismo varias otras. (a) Consignas o máximas. La más simple de estas formas didácticas es la breve declaración introducida por la palabra «Di». Hay unas 250 de ellas dispersas a lo largo del Qur’ān. A veces aparecen aisladas; en otros casos se presentan agrupadas, aunque diferenciadas entre sí (por ejemplo, en 6.56-66); en ocasiones se hallan integradas en el contexto de un pasaje. Estas declaraciones son de diversa índole: hay respuestas a preguntas, réplicas a los argumentos o burlas de sus oponentes y clarificaciones de la propia

postura de Muḥammad; hay una o dos oraciones [e.g. 3.26/5f.]; hay dos declaraciones de fe para que sus seguidores las repitan, figurando la palabra «Di» en plural [2.136/0; 29.46/5], a las cuales puede añadirse la sura 112, aunque el verbo está en singular; por último, hay una serie de frases apropiadas para su repetición en diversas circunstancias, tales como: «La guía de Dios es la guía» [2.120/14]; «Dios es mi porción; en Él depositen su confianza los que confían» [39.38/9]. Es evidente que se trataba de frases independientes concebidas para la repetición, y no en su origen como partes de suras o de pasajes más extensos. Eran, por tanto, de la naturaleza de consignas o máximas ideadas para el uso público por sí mismas, y solo más tarde se incorporaron a las suras. Allí donde se proporciona un contexto, como es habitual en las partes tardías del Qur’ān, se observa cómo la fórmula es revelada para abordar algún asunto de preocupación para Muḥammad o los musulmanes. A Muḥammad se le pregunta acerca de los novilunios [2.189/5], acerca de las contribuciones [2.215/1], acerca de lo que es lícito [5.4/6], acerca de las «ganancias imprevistas» [8.1], y sobre diversas otras cuestiones; o bien ha llegado a su conocimiento algún argumento hostil o comentario burlón [e.g. 6.37]. El problema o la crítica ha suscitado una preocupación general. Cabe presumir que Muḥammad ha «buscado guía», y ha recibido luego la revelación que le instruye sobre lo que debe decir. La declaración o fórmula pasa así a formar parte de uno de los parágrafos ya descritos como característicos del estilo coránico. Estas consignas o máximas son difíciles de fechar, y es dudoso que alguna de las que aparecen en el Qur’ān sea muy temprana, si bien algunas de ellas bien pudieran serlo. Son tan comunes, sin embargo, que cabe presumir que constituyeron un elemento constante en la vida de la comunidad musulmana, y que la repetición de tales máximas demostró ser un medio eficaz para estabilizar las actitudes y prácticas asociadas al islam. Cabría esperar el uso de la asonancia en estas fórmulas; pero no se encuentra en una medida apreciable. La mayor parte de las fórmulas se integran con bastante naturalidad en la rima de la sura en la que aparecen, pero pocas de ellas riman internamente. Posibles excepciones son 34.46/5 y 41.44. Aunque no esté precedido por «Di», el temprano pasaje 102.1-2 no es disímil a una consigna. En conjunto, parecería que la asociación de la prosa rimada y asonante con el kāhin o adivino la hacía inadecuada para fórmulas y máximas. (b) Pronunciamientos de adivino. El Qur’ān afirma que Muḥammad no es un adivino (kāhin) [52.29] y que las revelaciones no son la palabra de un adivino [69.42]; y esto es sin duda cierto para la inmensa mayoría del Qur’ān. La necesidad de tal desmentido, no obstante, sugiere que existían similitudes entre algunos de los pasajes tempranos y los pronunciamientos de los adivinos. Entre los pueblos semíticos existía una arraigada tradición que vinculaba el conocimiento de lo sobrenatural con formas inusuales de expresión verbal, tales como la rima. Un ejemplo temprano de esto puede observarse en los pronunciamientos de Balaam en el Antiguo Testamento [Numbers, 22-24]. Los autores musulmanes ofrecen algunos ejemplos árabes supuestamente preislámicos, uno de los cuales, que vaticina a Muḥammad, puede verterse de este modo al español:

Viste una luz
surgir de la noche,
posarse luego en tierras bajas
y devorarlo todo en su vuelo.

La persona que predecía el futuro de este modo, el adivino o kāhin, no parece haber estado adscrita de manera especial a ningún santuario o dios, sino que contaba con su propio inspirador particular, uno de los jinn o espíritus, que lo impelía. A una persona así se le consultaba sobre toda suerte de asuntos. Se recurría a él para obtener pronósticos del futuro, para la resolución de enigmas del pasado y para dictámenes sobre cuestiones litigiosas. Sus oráculos eran a menudo crípticos, aderezados con frecuencia con juramentos para hacerlos más impresionantes, y por lo común formulados en el saj‘ o prosa rimada rítmica del cual se ha ofrecido un ejemplo. En su origen, según el testimonio de la lengua árabe, existía escasa diferencia entre el adivino, el poeta y el loco; y por ello no resulta sorprendente que el Qur’ān contenga desmentidos de que Muḥammad fuera un poeta y un loco [como en 69.41 y 52.29]. El poeta o shā‘ir era etimológicamente aquel que es consciente, «el sabedor», que poseía intuición sobre asuntos más allá del alcance de los hombres comunes; pero hacia el año 600 d. C. esta connotación se había perdido en gran medida, y el poeta era concebido de manera muy semejante a como se le considera hoy en día, si bien gozaba de mayor

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reconocimiento público. Dado que tanto el adivino como el poeta recibían auxilio para acceder al conocimiento de lo oculto por parte de uno de los jinn, se los podía calificar de majnūn, «afectado o inspirado por los jinn»; pero esta palabra, ya hacia el siglo VII, había pasado a tener su acepción moderna de «loco». Al menos cinco pasajes del Corán [37.1-4; 51.1-6; 77.1-7; 79.1-14; 100.1-6] evocan las elocuciones de los adivinos. En cada uno de ellos figura una serie de juramentos por ciertas entidades femeninas que forman una cadencia rítmica y desembocan en una aseveración que no rima con dichos juramentos. En árabe, el último de ellos reza: wa-l- ādiyāti ḍabḥ an wa-l-mūriyāti qad’ḥ an wa-l-mughīrati ṣubḥ an fa-atharna bi-hi naq'an fa-wasaṭna bi-hi jam̔ an inna l-insāna li-rabbi-hi la-kanūd. Los versículos siguientes pueden formar parte de la aseveración original o haber sido añadidos más tarde; y este puede ser también el caso en la sura 79. El sentido de los cinco primeros versículos aquí es incierto, pero el pasaje (que suele interpretarse referido a los caballos de guerra) podría quizá verterse así: Por las que corren jadeando, Por las que chispean encendiendo fuego, Por las que asaltan de madrugada, Que luego levantaron una polvareda, Que luego irrumpieron en medio de una tropa— En verdad, el hombre es ingrato para con su Señor.

En los demás pasajes, se suele interpretar que los participios femeninos se refieren a seres angélicos, y se aduce un leve respaldo del propio Corán a favor de esta propuesta, ya que el participio de 37.1 se utiliza para los ángeles (aunque en masculino) en 37.165. Cabe dudar, sin embargo, de que quienes oyeron por primera vez a Muḥammad recitar estos pasajes atribuyeran un significado definido a las aseveraciones. Si existió una interpretación inequívoca, parece haber sido olvidada por los musulmanes de épocas posteriores. No obstante, aun sin un significado preciso, los juramentos servirían para dotar de mayor fuerza a la aseveración final; y esto se hallaba sin duda en consonancia con los métodos tradicionales de los adivinos.

Se dice que las elocuciones de los adivinos, que eran rítmicas pero carecían de un metro fijo y tenían asonancia aunque no siempre rima exacta, estaban en saj̔, diferenciándose así tanto de la poesía como de la prosa.³ A menudo se afirma que la totalidad del Corán está en saj̔ debido a las asonancias al final de los versículos; pero los doctos musulmanes han sostenido en ocasiones que el Corán no está en saj̔ en sentido estricto. Desde luego, la gran mayoría del texto es muy diferente de las elocuciones de los adivinos. (c) Pasajes aserverativos y de «cuando». Estos juramentos aleatorios y misteriosos solo resultan impresionantes si se emplean con parquedad. La sura 89 comienza con cuatro cláusulas tan crípticas que resultan ininteligibles —«Por el alba, Por diez noches, Por lo par y lo impar, Por la noche cuando transcurre...»—, y a estas les sigue un versículo [5/4] que probablemente deba tomarse entre paréntesis, y que bien puede sugerir la eficacia de las aseveraciones (como en la traducción de Paret) —«¿no es acaso para un hombre de entendimiento un juramento (eficaz)?»—, o bien puede (según la traducción de Bell) cuestionar su valor: «¿hay en ello un juramento para un hombre con juicio?». Con todo, incluso la primera interpretación debió de dejar perplejos a los oyentes. En un pasaje como 52.1-8, si bien se recurre al mismo procedimiento de hacer destacar la afirmación mediante un cambio de asonancia, los juramentos, aunque todavía difíciles de interpretar, parecen haber tenido un sentido claro para los primeros oyentes. En otros pasajes aserverativos, que no son pocos,⁴ los juramentos se eligen por guardar cierta relación con la declaración hacia la que conducen, y dicha declaración, al mantener la misma asonancia, ofrece un remate eficaz al pasaje. El mejor ejemplo es tal vez 91.1-10, donde cuatro pares de juramentos por realidades contrapuestas (el sol y la luna, el día y la noche, el cielo y la tierra, y Aquel que modeló el alma e infundió en ella su maldad y su piedad) conducen a la afirmación del contraste entre quien purifica su alma y quien la corrompe. Este estilo aserverativo tiende a ser menos frecuente en las revelaciones posteriores. Se dan pasajes donde aparece un único juramento al principio, pero en el período medinense los juramentos apenas figuran. Una modificación del pasaje aserverativo consiste en el uso de varias cláusulas temporales, introducidas por idhā («cuando») o yawma («el día en que»), que desembocan en una declaración que graba con fuerza en la conciencia la realidad del Juicio. En 79 75.26-30, se describe una escena de agonía en las cláusulas temporales, pero habitualmente es el Último Día lo que se evoca mediante una selección de sus fenómenos más sobrecogedores. En 84.1-6 la aseveración de la cláusula principal queda sin rima, pero en todas las demás comparte la misma rima que las cláusulas que la preceden. El más extenso de estos pasajes es 81.1-14, donde doce cláusulas con idhā desembocan en la afirmación: «Cada alma sabrá lo que ha presentado», esto es, las obras cargadas a su cuenta. La eficacia de semejante forma resulta aún más evidente en algunas de las piezas más breves, y no cabe duda de que estos pasajes sobrecogían la conciencia de los oyentes.⁵ (d) Escenas dramáticas. Un propósito homilético de esta naturaleza resulta evidente en todo el Corán. La acumulación de cláusulas temporales no continuó, pero en todas las etapas del Corán se evocan las escenas del Juicio y de la vida futura, no con un propósito especulativo, sino con el fin de impresionar la conciencia y rematar un argumento. A pesar de todos los detalles que el Corán ofrece sobre las moradas futuras de los bienaventurados y de los réprobos, en ninguna parte se encuentra una descripción completa. Semejante cuadro parece haberse ofrecido de forma parcial [p. ej., en 55, 76 y 83], pero no llega a completarse. Por otra parte, encontramos piezas breves y muy depuradas que retratan atractivos deleites o terrores espeluznantes. Lo mismo cabe decir de las descripciones del Juicio; evidentemente, el interés por estas escenas no reside en ellas mismas, sino en su valor homilético. Solo en una o dos ocasiones describe el Corán la teofanía, y aun entonces únicamente de manera parcial [39.67-74; 89.22-30]. En muchas de estas escenas del Juicio se advierte una cualidad dramática que a menudo no se reconoce, pero que resulta muy eficaz. Algunos de los pasajes son difíciles de entender porque están concebidos para la recitación oral y no indican a quién corresponden las distintas intervenciones; se dejaba que esto quedara claro mediante el gesto o el cambio de voz al declamar el pasaje. Como ejemplos pueden citarse 50.20/19-26/5 y 37.50/48-61/59; en ambos pasajes debemos recurrir a la imaginación para suplir la acción que acompaña a los discursos, pero, al hacerlo, el resultado es un cuadro intensamente vívido y conmovedor. Tales pasajes, si se recitaban con la debida acción dramática, debieron de ser sumamente elocuentes. Esta cualidad dramática es, de hecho, una característica omnipresente del estilo coránico. El estilo directo tiende a ser «intercalado» en cualquier momento, conforme los personajes mencionados en la narración se expresan con sus propias palabras. En la historia de Moisés de la sura 20, por ejemplo, las palabras pronunciadas por los actores ocupan más espacio que la narración propiamente dicha.

Incluso allí donde predomina la narración, la historia casi nunca se relata de forma lineal, sino que tiende a descomponerse en una serie de breves estampas verbales; la acción progresa de incidente en incidente de manera discontinua, y los nexos intermedios quedan librados a la imaginación de los oyentes. (e) Narraciones y parábolas. En los pasajes narrativos del Qur’ān, comparativamente escasos, el elemento homilético tiende de nuevo a inmiscuirse. La narración más extensa es la historia de José en la sura 12, y allí, de cuando en cuando, el relato de los acontecimientos se ve interrumpido por un paréntesis para dejar en claro el designio de Dios en lo sucedido. Otra de las formas didácticas del Qur’ān, la parábola o mathal⁶, tiende a estar dominada por el elemento homilético. La más lograda de estas parábolas es la del huerto asolado en la sura 68. La parábola de los dos dueños de los jardines es menos clara y más didáctica [18.32/1-44/2]. Otras son poco más que símiles desarrollados: 14.24/9-27/32; 16.75/7f.; 18.45/3f.; 30.28/7; 39.29/30. La de la ciudad incrédula [36.13/12-29/8] es difícil de clasificar; se trata tal vez de un símil ampliado hasta constituir un relato. (f) Símiles. El Qur’ān contiene numerosos símiles, los cuales se presentan en toda suerte de contextos. En las descripciones del Último Día, cuando los cielos son enrollados como un pergamino [21.104], cuando las gentes son como polillas dispersas y las montañas como lana cardada [101.4/3, 5/4], los símiles pertenecen a veces al mismo marco tradicional que el resto del material; no obstante, hay también en el Qur’ān mucho de fresco y original mediante comparaciones vívidas e incluso de un sombrío humor. A los judíos que poseen la Torá pero no se benefician de ella se les compara con un asno cargado de libros [62.5]. Algunos que en los primeros días en Medina se aproximaron a Muḥammad y luego retrocedieron son comparados con quienes han encendido un fuego que después se apaga y los deja en las tinieblas más desconcertados que nunca [2.17/16; cf. 19/18f.]. Los politeístas que rinden culto a otros dioses fuera de Dios son semejantes a la araña que teje su propia y frágil morada [29.41/0]. Las obras de los incrédulos, de las cuales esperan beneficiarse en el Juicio, son como cenizas arrastradas por el viento [14.18/21], o como un espejismo que aparenta ser agua, pero que, cuando se llega a él, resulta no ser nada [24.39]. Quienes suplican a otros dioses fuera de Dios son como el hombre que extiende sus manos para llevar agua a su boca, pero nada de agua llega a ella [13.14/15]. La plegaria de los incrédulos de Quraysh de La Meca junto a la Ka‘ba no es más que silbidos y palmadas [8.35]. A los partidarios tibios a quienes se pide su parecer y se levantan a hablar, sin duda vacilantes, se les compara con maderos apuntalados [63.4]. Otras comparaciones se encontrarán en 2.171/66, 261/3, 264/6, 265/7; 3. 117/3; 7.176/5; 10.24/5; 57.19; 74.50/1. Muchas de ellas reflejan la experiencia de la vida en el desierto propia del árabe, de un modo que evoca la poesía preislámica. Cuando un símil se amplía hasta formar una alegoría o parábola, tiende a apartarse aún más de la experiencia concreta [como en 30.28/7 y 39.29/30]. (g) Metáforas. Las metáforas son todavía más frecuentes que los símiles. Un erudito árabe moderno⁷ ha recopilado más de cuatrocientos usos metafóricos de vocablos. Muchos de ellos, sin embargo, eran ya, sin duda, tan corrientes en el habla ordinaria que habían dejado de percibirse como metafóricos. No resulta fácil determinar hasta qué punto el Qur’ān introdujo nuevas metáforas en la lengua. La cantidad de términos comerciales trasladados a la esfera religiosa es digna de mención, y ya se han ofrecido ejemplos más arriba (pág. 4). De la vida beduina proceden la designación de las delicias del Paraíso como nuzul, ‘agasajo de hospitalidad’, y la aplicación del verbo ḍalla, ‘extraviarse’, a quienes siguen a falsos dioses. El empleo de metáforas tomadas de las funciones corporales para describir realidades espirituales resulta casi inevitable; así, los incrédulos son sordos, incapaces de oír; ciegos, incapaces de ver; no pueden discernir la verdad; tienen velos sobre sus corazones y pesadez en sus oídos; se hallan en tinieblas. La revelación es guía y luz, y la misión de un mensajero consiste en sacar a las gentes de las tinieblas a la luz. De los partidarios vacilantes entre la gente de Medina se dice que tienen una enfermedad en sus corazones; tras su conducta en Uḥud se les apoda munāfiqīn, ‘escurridizos’, ‘aquellos que se escabullen de vuelta a sus madrigueras como ratones’.⁸

3. La lengua del Qur’ān

El propio Qur’ān afirma que la revelación está en «una clara lengua árabe» [16.103/5; 26.195], y a partir de esta aseveración

los eruditos musulmanes posteriores desarrollaron la tesis de que la lengua del Qur’ān constituía la variedad más pura del árabe. Semejante postura, por descontado, representa un dogma teológico más que una teoría lingüística; y la erudición moderna tiende a dejarla al margen para estudiar, en un plano estrictamente lingüístico, la relación entre la lengua del Qur’ān y las variedades contemporáneas del árabe. En la actualidad, la comunidad académica —incluso en sus sectores más críticos— acepta de modo generalizado que al menos una parte de la denominada poesía preislámica fue genuinamente compuesta antes de la época de Muḥammad; asimismo, existe consenso en que la lengua de esta poesía no corresponde al dialecto de una o varias tribus concretas, sino a una lengua literaria artificial, denominada habitualmente «koinē poética», que resultaba inteligible para todas las tribus. Los eruditos musulmanes tradicionales, condicionados por su dogma teológico, tendían a suponer que, dado que Muḥammad y sus primeros seguidores pertenecían a la tribu de Quraysh en La Meca, debieron de haber recitado el Qur’ān conforme al dialecto de Quraysh; suponían, además, que dicho dialecto era idéntico a la lengua de la poesía. Por otra parte, los sabios musulmanes preservaron un caudal estimable de información acerca de los dialectos de las tribus árabes en tiempos de Muḥammad, y estos datos tienden a refutar la creencia de que el dialecto de Quraysh fuese idéntico a la lengua poética. Los orientalistas europeos prestaron cierta atención a la lengua del Qur’ān durante el siglo XIX, pero los debates más encendidos sobrevinieron a raíz de la publicación de una novedosa teoría formulada por Karl Vollers en 1906.⁹ Vollers sostenía que el dialecto de La Meca difería de manera notable tanto de los dialectos «orientales» hablados en el Nejd y otras regiones, como de la koinē poética; argumentó, en consecuencia, que la forma actual del Qur’ān, con sus peculiaridades ortográficas, era el resultado de una asimilación a la lengua poética, operada por filólogos posteriores, del dialecto mequí en el que originalmente había sido recitado. En dicho proceso de asimilación se habrían suprimido numerosas formas dialectales, si bien algunas quedaron registradas como variantes en las «lecturas» canónicas o proceden de códices pre-‘Uthmānicos. La teoría de Vollers recibió cierto respaldo ulterior por parte de Paul Kahle,¹⁰ pero, en líneas generales, no fue acogida por la crítica. Nöldeke,¹¹ secundado por Becker¹² y Schwally,¹³ sostuvo que la lengua del Qur’ān no podía identificarse con forma alguna de árabe que se hubiese hablado efectivamente en la realidad. Para estos especialistas, el Qur’ān estaba redactado esencialmente en la koinē poética. Más recientemente, la hipótesis de Vollers ha sido objeto de crítica por parte de Régis Blachère¹⁴ y Chaim Rabin.¹⁵ El primero sostiene que Vollers exageró las diferencias existentes entre los dialectos «orientales» y «occidentales», y que las divergencias entre las formas coránicas y las de la poesía no siempre responden a lo que la teoría de Vollers induciría a esperar. Entre otros argumentos, Rabin aduce que, de haberse revelado originariamente el Qur’ān en el árabe vernáculo de La Meca, resultaría difícil concebir cómo, tras uno o dos siglos, la lengua poética beduina pudo haberse erigido en la forma normativa de la lengua árabe. Rabin hace suya, citándola con aprobación, la sugerencia de Johann Fück¹⁶ según la cual, en la locución coránica «una clara lengua árabe», el término «árabe» (‘arabī) alude a la ‘Arabiyya o lengua literaria de los ‘arab o beduinos. La conclusión definitiva parece ser que la lengua del Qur’ān se sitúa a medio camino entre la koinē poética y el dialecto mequí. La elisión de la hamza u oclusiva glotal, señalada como un rasgo característico del habla de La Meca, ha dejado su impronta en la ortografía del Qur’ān. Cabría afirmar, tal vez, que el Qur’ān fue compuesto en una variante mequí de la lengua literaria. El dogma de que el Qur’ān había sido redactado en un árabe incontaminado hizo asimismo que los ulemas se mostrasen reacios a admitir que parte alguna del léxico coránico procediese de préstamos de otras lenguas. No obstante, con el paso del tiempo hubieron de reconocer a regañadientes que cierto número de vocablos del Qur’ān no procedía de raíces árabes; con todo, sus conocimientos de otros idiomas eran sumamente limitados y a menudo no lograron dilucidar el origen exacto de tales términos. La perspectiva de los eruditos musulmanes tardíos se halla representada por as-Suyūṭī (m. 1505) y ‘Abd-ar-Raḥmān ath-Tha‘ālibī (m. 1468), ¹⁷ quienes sostuvieron de manera muy sensata que, como resultado de los contactos exteriores de los árabes, diversos vocablos no árabes se habían incorporado a la lengua, pero que, una vez arabizados dichos términos, continuaba siendo rigurosamente cierto que el Qur’ān se hallaba en «una clara lengua árabe». La investigación moderna ha consagrado una atención considerable a las voces de origen extranjero presentes en el árabe coránico. El conocimiento más profundo del que hoy se dispone acerca de las lenguas y dialectos empleados en la época preislámica en las regiones limítrofes con Arabia ha permitido reconstruir con notable precisión la procedencia de la mayoría de estos vocablos. El estudio más asequible y riguroso de la cuestión al alcance del lector anglófono es la obra de Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān.¹⁸ Tras una «introducción» de unas cuarenta páginas donde reseña los intentos de los eruditos musulmanes por abordar el problema, Jeffery cataloga alrededor de 275 palabras —excluidos los nombres propios— consideradas como extranjeras, examina las tesis de los investigadores modernos sobre su etimología y, o bien sintetiza el debate previo, o bien formula propuestas originales. Puede demostrarse que aproximadamente tres cuartas partes de los términos de esta nómina se hallaban ya en uso en el árabe anterior a la época de Muḥammad, y muchos de ellos habían devenido palabras árabes de pleno derecho. En este sentido, la apreciación de as-Suyūṭī resulta plenamente confirmada. En cuanto a las cerca de 70 restantes, si bien no existen testimonios escritos de su empleo previo, es muy plausible que circularan ya en el registro oral; no obstante, no ha llegado hasta nosotros constancia documental previa al Qur’ān de su morfología o de su acepción específica. Alrededor de la mitad de esas 70 voces procede de lenguas cristianas, sobre todo del siriaco, aunque unas cuantas provienen del etiópico; cerca de 25 derivan del hebreo o del arameo judío; el resto, en su mayoría de escasa trascendencia religiosa, procede del persa, del griego o de fuentes desconocidas. Si bien este balance es aproximativamente certero, cabe admitir matices en los pormenores, habida cuenta de que, ante la presencia de formas análogas en diversas lenguas semíticas, con frecuencia resulta arduo determinar con exactitud cuál fue la fuente directa de la que tomó prestado el árabe.

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Notas

Notas

1. Göttinger gelehrte Anzeigen, 1909, i; cf. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, xxii (1908), págs. 265-286, «Zur Strophik des Quräns»; también H. Haham, ibíd., xxviii (1914), págs. 370-375. ↩

2. Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form . . ., Viena, 1896, vol. i, págs. 20-60, 211 y sig. ↩

3. Cf. Alfred Guillaume, Prophecy and Divination, Londres, 1938, págs. 245-250, etc. ↩

4. Los principales pasajes aseverativos son: 36.1-5/4; 37.1-4; 38.1f.; 43.2/1f.; 44.1-6/5; 50.1; 51.1-6; 52.1-8; 53.1-3; 56.75/74-80/79; 68.1-4; 69.38-43; 74.32/35-37/40; 75.1-6; 77.1-7; 79.1-14(?); 81.15-19; 84.16-19; 85.1-7; 86.1-4, 11-14; 89.1-5/4; 90.1-4; 91.1-10; 92.1-4; 93.1-3; 95.1-5; 100.1-6; 103.1f. (En algunos casos existen dudas sobre dónde termina el pasaje). ↩

5. Pasajes de «cuando...», introducidos por idhā: 56.1-9; 69.13-17(?); 74.8-10; 75.7-12, 26-30; 77.8-13; 79.34-41; 81.1-14; 82.1-5; 84.1-6; 99.1-6; 110.1-3(?). Íd., introducidos por yawma: 70.8-14; 78.18-26; 80.34-37; 101.4/3f. ↩

6. Cf. F. Bühl, «Über Vergleichung und Gleichnisse im Qur’an», Acta Orientalia, ii (1924), págs. 1-11. ↩

7. T. Sabbagh, La métaphore dans le Coran, París, 1953. ↩

8. Tal sería al menos una de las connotaciones del vocablo para el oído árabe; pero en su aplicación a la facción de ‘Abd Allāh ibn Ubayy adquirió sin duda parte del sentido del etíope menāfeq, «hipócrita». ↩

9. Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien, Estrasburgo, 1906. ↩

10. The Cairo Geniza (Schweich Lectures for 1941), Londres, 1947, págs. 78-84; Goldziher Memorial Volume (ed. Somogyi), Budapest, 1948, vol. i, págs. 163-182; «The Arabic Readers of the Qur'an», Journal of Near Eastern Studies, viii (1949), págs. 65-71. Su tesis principal es que el Corán se recitaba, al igual que se hablan las variedades dialectales modernas, sin i‘rāb ni desinencias casuales. ↩

11. Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Estrasburgo, 1910, págs. 2-4. ↩

12. Carl Becker, Der Islam, i (1910), pág. 391. ↩

13. NS, ii, pág. 59, n. 1. ↩

14. Histoire de la littérature arabe, París, 1952, vol. i, págs. 66-82; Introduction, págs. 156-169. ↩

15. Ancient West Arabian, Londres, 1951, xii, págs. 1-4; «The Beginnings of Classical Arabic», Studia Islamica, iv (1955), págs. 19-37; EI², art. «‘Arabiyya», A, ii (1): ed. inglesa, vol. i, págs. 565 y sig. ↩

16. Cf. ‘Arabīya, Berlín, 1950, págs. 1-5. ↩

17. Citado en Jeffery, Foreign Vocabulary, pág. 10. ↩

18. Baroda, 1938 (Gaekwad’s Oriental Series, vol. 79). ↩