1. Su nombre y divisiones litúrgicas

El libro en su conjunto se denomina comúnmente (en transliteración estricta) al-qur’ān. Esto fue representado en latín como Alcoranus, y en inglés antiguamente mediante «Alcoran» y todavía de forma popular (al igual que en alemán) como «Koran», mientras que el francés prefiere «Coran». Los musulmanes, a menudo por reverencia, hablan de al-qur’ān al-karīm, «el noble o glorioso Qur’ān». En inglés se utiliza a veces el título «The Holy Qur’ān» [el Sagrado Corán]. Esta designación para la totalidad del libro no forma parte en sí misma del texto revelado, por lo que a menudo se omite en los ejemplares manuscritos o impresos. El término qur’ān aparece en el texto del libro con diversos sentidos, los cuales se examinarán más adelante, al igual que los demás vocablos presentes en el texto que en ocasiones se aplican a la obra en su conjunto (capítulo 8, secciones 3 y 5). Con fines de recitación, los musulmanes dividen el Qur’ān —cuya extensión es equiparable a la del Nuevo Testamento— en treinta porciones o «partes» aproximadamente iguales (ajzā’, sing. juz’). Esto se corresponde con el número de días de Ramaḍān, el mes de ayuno, durante el cual se recita una «parte» cada día. Estas «partes» suelen estar señaladas en el margen de los ejemplares. Una división menor es el ḥizb (plural aḥzāb), de los que corresponden dos a cada «parte». Una partición todavía más reducida es el «cuarto» del ḥizb (rub‘ al-ḥizb), que incluso puede figurar señalado en los márgenes. Para facilitar la recitación a lo largo de una semana, existe asimismo una división en siete manāzil. Todas estas son divisiones externas que apenas toman en consideración —o ignoran por completo— las secciones naturales del Qur’ān: las suras y los grupos de suras.¹

2. Las suras y los versículos

Las suras constituyen divisiones reales en el cuerpo del Qur’ān. En ocasiones se emplea la traducción «capítulo», pero esta no es una

equivalente exacto. La palabra sūra (plural suwar) también aparece en el texto, pero su derivación es dudosa. La postura más aceptada es que procede del hebreo shūrāh, «hilera», empleada para las hiladas de ladrillos en un muro y para las vides.² A partir de esto, quizá quepa deducir el sentido de una serie de pasajes o capítulo, si bien resulta bastante forzado. Además, apenas da cuenta del sentido en que la palabra se emplea en el propio Qur’ān. En 10.38/9 se lanza el desafío: «¿Acaso dicen: “Él lo ha inventado”?; que presenten, pues, una sura semejante a ella». En 11.13/16 se trata de un desafío a presentar diez suras como las que han sido producidas. En 28.49, sin embargo, donde se formula un desafío similar, se exige presentar un libro, o escrito, procedente de Dios. Evidentemente, el sentido requerido es algo así como «revelación» o «Escritura». La sugerencia más verosímil es que la palabra derive del siriaco ṣūrṭā, que posee el sentido de «escrito», «texto de la Escritura» e incluso «las Escrituras». Las leyes que rigen la correspondencia consonántica entre el árabe y el siriaco se oponen a dicha derivación; no obstante, en el propio siriaco la grafía de la palabra varía a ṣūrthā, e incluso a sūrthā, y, en cualquier caso, en las palabras tomadas en préstamo directo estas leyes filológicas no se cumplen necesariamente.³ Las suras son 114 en total. La primera, conocida como la Fātiḥa, «la Apertura», es una breve plegaria muy utilizada en el islam. Las dos últimas son breves fórmulas apotropaicas que, como ya se ha señalado, Ibn Mas‘ūd parece no haber incluido en su colección del Qur’ān. Las restantes están dispuestas aproximadamente por orden de longitud, la cual varía desde muchas páginas hasta una o dos líneas. Así, en la edición de Redslob del texto de Flügel, la sura 2, la más extensa, ocupa 715 líneas, o más de 37 páginas, mientras que varias suras cercanas al final, como la 108 y la 112, ocupan dos líneas o menos. Hasta qué punto esta disposición se remonta al propio Muḥammad y hasta qué punto se debe a los compiladores es algo que los especialistas probablemente nunca podrán dilucidar por completo; sin embargo, como se verá más adelante, existen razones para sostener que él tuvo una mayor intervención en ella de lo que admite el relato tradicional. Cada sura tiene un nombre o título, y es este —y no el número— el que emplean normalmente los eruditos musulmanes para referirse a ella. Por regla general, el nombre no guarda relación con la temática de la sura, sino que se toma de alguna palabra destacada o inusual que figura en ella. Por lo común, dicha palabra aparece cerca del comienzo, pero no siempre es así. Así, la sura 16 se titula «La abeja», pero la abeja no se menciona en ella hasta el v. 68/70, ya pasada la mitad; no obstante, este es el único pasaje del Qur’ān en el que se habla de la abeja. De modo similar, la sura 26 se titula «Los poetas», pero la única mención a los poetas se halla en el v. 224, al final mismo de la sura. También en este caso, sin embargo, se trata de la única referencia a los poetas en el Qur’ān, al margen de aquellos pasajes que rechazan la insinuación de que el propio Profeta sea un poeta. Este pasaje, además, resulta impactante; ningún árabe que escuchara aquella descripción, breve pero mordaz, de sus tan elogiados poetas podría olvidarla. Para la elección del nombre no parece haber una regla general; al parecer, se empleaba cualquier vocablo de la sura lo bastante llamativo como para servir de medio de identificación. (Puede compararse la referencia en los Evangelios a Exodus 3 como «La zarza»)⁴. A veces una sura posee dos títulos de esta índole, ambos aún en uso; por ejemplo, las suras 9, 40 y 41; y en la literatura islámica temprana existen referencias a otros títulos empleados en su momento, pero abandonados con posterioridad. Todo esto respalda la presunción de que tales títulos no pertenecen al Qur’ān propiamente dicho, sino que fueron introducidos por eruditos y editores posteriores para facilitar su consulta. En los ejemplares del Qur’ān, tanto manuscritos como impresos, el comienzo de cada sura viene señalado por un encabezamiento. En primer lugar figura el nombre o título de la sura; a continuación, una indicación sobre su datación y, por último, una mención del número de aleyas. La datación no va más allá de la mera calificación de la sura como mequí o mediní; y estas denominaciones no se aplican necesariamente a la sura en su totalidad. Los eruditos musulmanes siempre han estado dispuestos a admitir que las suras son compuestas, y que una calificada como mequí puede contener uno o más pasajes mediníes, y viceversa. Estas descripciones, por tanto, deben considerarse meramente como los juicios de los compiladores o de los primeros eruditos acerca del periodo en que se reveló el contenido principal de cada sura. La edición impresa egipcia moderna especifica las aleyas que constituyen excepciones a la calificación general e indica asimismo la posición de la sura según el orden de proclamación. El encabezamiento en su conjunto constituye, pues, una pieza del aparato erudito; y las recientes adiciones egipcias no son más que las opiniones ponderadas de los más autorizados eruditos musulmanes contemporáneos.

Tras el encabezamiento figura la bismillāh. Al comienzo de todas las suras, salvo una, se encuentra la frase bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm, «En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso». La excepción es la sura 9. Los comentaristas musulmanes afirman que la omisión se debe a que esta sura fue revelada poco antes de la muerte de Muḥammad, por lo que no dejó instrucciones al respecto. Esto no puede ser correcto, pero implica que, a juicio de los eruditos musulmanes, fue el propio Muḥammad el responsable de la colocación de la bismillāh a la cabeza de las suras. Que pertenece a la forma original y no a la redacción posterior de las suras queda confirmado por el hecho de que en la sura 27, donde se presenta a Salomón enviando una carta a la reina de Saba, la misiva comienza con la bismillāh (v. 30), como si ese fuese el encabezamiento apropiado para un documento procedente de un profeta (tal como es considerado Salomón en el Qur’ān). Asimismo, en la sura 96, se le ordena a Muḥammad recitar en el nombre de su Señor. Se ha sugerido que la omisión de la frase a la cabeza de la 9 podría deberse a que la 8 y la 9 formaban originariamente una sola sura. La sura 8 resulta breve para la posición que ocupa; por otra parte, la 8 y la 9 juntas constituirían una sura excesivamente larga para dicha posición. La verdadera razón de la omisión radica en que la sura 9 comienza con una proclamación de la que ya consta de manera suficiente haber sido promulgada en el nombre de Dios; la bismillāh resultaba, por ende, superflua. La excepción confirma así la conclusión de que la bismillāh no es una mera fórmula editorial, sino que pertenece a la época de Muḥammad. Esto no debe tomarse, por supuesto, de forma tan estricta que excluya la posibilidad de que, en ciertos casos, fuese añadida por los compiladores o editores. Las suras están divididas en versículos, que reciben el nombre de āyāt, en singular āya. Esta palabra se utiliza asimismo en el texto. Sin embargo, es solo en pasajes tardíos —si es que llega a darse el caso— donde adquiere el sentido de «versículos». Más comúnmente posee el significado de «signo» o «prodigio». Está emparentada con el hebreo ’ōth y el siriaco ’āthā, siendo «signo», con toda evidencia, su sentido fundamental. La división versicular no está impuesta de forma artificial, como sucede con frecuencia con las divisiones en versículos de la Biblia cristiana. Pertenece a la forma originaria del Qur’ān, y los versículos quedan nítidamente delimitados por la presencia de rima o asonancia. En los diversos conjuntos de lecturas del Qur’ān se presentan discrepancias en la división versicular y, en consecuencia, en la numeración de los versículos; y, por desgracia, la numeración de la edición de Flügel —que ha sido la utilizada de manera general en Occidente hasta fechas recientes— no se corresponde con exactitud con la adoptada de forma mayoritaria por los musulmanes, ni, de hecho, con la de ninguna de las recensiones orientales. Las diferencias obedecen a la existencia de casos en los que cabe dudar si la rima señala el final de un versículo o si aparece de manera accidental; esto se debe a que las rimas o asonancias se producen en gran medida mediante el empleo de las mismas formas o desinencias gramaticales. La extensión de los versículos, al igual que la de las suras, varía considerablemente. En algunas suras —y por lo general en las más extensas— los versículos son largos y dilatados; en otras, especialmente en las más breves hacia el final del libro, son cortos e incisivos. Esto, no obstante, no constituye una regla invariable. La sura 98, comparativamente breve, consta de 8 versículos largos; la sura 26, que es extensa, tiene más de 200 versículos cortos. Cabe señalar, sin embargo, que por norma general los versículos de una misma sura, o al menos de una misma sección de ella, tienen aproximadamente la misma longitud. Existen excepciones incluso a esta generalización, pero en su conjunto sigue siendo válida, en particular allí donde los versículos son breves. Los versículos están en prosa, sin métrica, si bien en algunos pasajes se advierte una suerte de ritmo o cadencia acentual [por ejemplo 74.1-7; 91.1-10]. Este rasgo se debe más bien a la brevedad de los versículos rimados y a la repetición de una misma estructura oracional que a un intento premeditado por mantener una forma métrica estricta. Allí donde los versículos alcanzan cierta longitud y la estructura de la frase varía, no es posible rastrear ningún esquema métrico fijo, ya sea silábico o acentual. El Qur’ān está compuesto, pues, en prosa rimada, en versículos carentes de métrica o de una longitud fijada de antemano, cuyos finales vienen delimitados por la aparición de una rima o una asonancia. (Las rimas se examinan con mayor detalle en el capítulo 5, sección 1).

3. Las letras misteriosas

Al comienzo de veintinueve suras, tras la bismillāh, figura una letra o un grupo de letras que simplemente se leen como letras aisladas del alfabeto. Estas letras constituyen un misterio. Jamás se ha ofrecido una explicación satisfactoria de su significado —si es que lo tienen—, ni se ha hallado razón convincente alguna

para su presencia en dicha posición. Si se consultan las págs. 206-213, se observará que algunas aparecen una sola vez, aisladas o en combinación, y precediendo a suras sueltas, pero que existen otras combinaciones que figuran antes de varias suras, y que las suras que comparten la misma combinación de letras forman grupos. Así, las suras encabezadas por las letras ḥā’, mīm, incluida aquella en la que estas letras se combinan con otras, forman un bloque compacto (40-46) y se conocen en árabe como las ḥawāmīm. Las suras con alif, lām, rā’, incluida la 13, que añade además mīm, forman un bloque que va de la 10 a la 15. Las suras con ṭā’, sīn y ṭā’, sīn, mīm constituyen otro pequeño grupo: 26-28. Las suras con alif, lām, mīm se hallan dispersas: la 2 y la 3 figuran juntas; la sura 7, que añade ṣād, se encuentra aislada; la sura 13 está incluida en el grupo de alif, lām, rā’, y luego está el bloque 29-32. En conjunto, se tiene la impresión de que los grupos de suras marcadas de modo semejante se mantuvieron unidos cuando el Qur’ān fue dispuesto en su orden actual. El examen de la extensión de las suras tiende a confirmar esto. Un vistazo a la tabla mostrará que, en general, las suras están dispuestas en orden de longitud decreciente, y casi parece que este haya sido el principio según el cual se ordenaron. Resulta igualmente evidente que existen numerosas desviaciones respecto a una secuencia estricta, y es preciso guardarse de otorgar excesiva importancia a una regla mecánica de esta índole, la cual difícilmente se habría aplicado de manera rigurosa. No obstante, algunas de las desviaciones de la regla de longitud decreciente parecen estar vinculadas a estos grupos de suras. Así, si tomamos el grupo 40-46, advertimos que la primera es un poco más extensa que la 39, mientras que la 45 y, sobre todo, la 44, son cortas para la posición que ocupan. Parece como si se hubiese prescindido del orden de longitud decreciente con el fin de conservar el grupo de las ḥawāmīm tal como se encontraba antes de acometer la ordenación definitiva. De igual modo, si consideramos el grupo alif, lām, rā’, hallamos que las suras 10, 11 y 12 se sitúan aproximadamente en su debida posición según su extensión, pero las suras 13, 14 y 15 resultan breves, y con la 16 se regresa de nuevo a una longitud similar a la de la 10. Parece como si este grupo hubiera sido insertado en bloque. Por otra parte, las suras con alif, lām, mīm están ubicadas en posiciones distintas: las suras 2 y 3, las más extensas, al principio mismo; las suras 29-32, en un grupo situado mucho más adelante, como si la desviación respecto a la regla hubiese resultado excesiva y, por consiguiente, el grupo se hubiese desmembrado. Estos hechos respaldan en cierta medida la hipótesis de que, cuando se fijó el orden actual de las suras, los grupos señalados por estas letras misteriosas ya existían. Ello, por descontado, no arroja luz alguna sobre el significado de dichos símbolos. Sin embargo, basándose en esta premisa y en la tradición de que Zayd ibn-Thābit compiló el Qur’ān tras la muerte de Muḥammad, algunos eruditos europeos han considerado estas letras como abreviaturas de los nombres de personas que previamente habían reunido, memorizado o puesto por escrito determinadas suras para su uso particular, y de las cuales Zayd las habría obtenido. De este modo, las ḥawāmīm se habrían obtenido de alguien cuyo nombre se abreviaba como ḥā’-mīm, y así sucesivamente. Se trata de una teoría plausible; sin embargo, la dificultad radica en proponer nombres de posibles individuos que pudieran estar así indicados. Nadie ha resuelto satisfactoriamente este problema. Hirschfeld, por ejemplo, que intentó desarrollarla, toma ṣād como representación de Ḥafṣa, kāf para Abū-Bakr y nūn para ‘Uthmān.⁵ Por otra parte, cuesta comprender por qué, para suras tan importantes como la 2 y la 3, los compiladores habrían dependido de una sola persona, designada por alif, lām, mīm —a quien Hirschfeld identifica con al-Mughīra—, mientras que otras suras de menor relevancia no llevaban letras en su encabezamiento y eran, por tanto, presumiblemente de dominio común. Una dificultad aún mayor entraña la sugerencia de Eduard Goossens de que estas letras son contracciones de títulos en desuso de las suras.⁶ Bien pudiera ser que un título que hubiese alcanzado amplia difusión, pero que no fuera adoptado definitivamente, se conservara de forma abreviada. De ser así, no obstante, es menester hallar en la sura alguna palabra o frase de la cual las letras que la encabezan puedan aceptarse como contracción. Goossens tuvo éxito en varios casos, pero en otros sus soluciones resultaban inviables o se basaban en una drástica reorganización del contenido y en la alteración de la división de las suras. Además, no logró explicar de manera convincente por qué diversas suras habrían de haber llevado el mismo título, como implicarían los grupos que comparten idénticas letras al frente. Estas hipótesis parten del supuesto de que las letras pertenecen a la etapa de compilación y redacción del Qur’ān y son, por consiguiente, posteriores a los textos a los que anteceden. Poco cambia si suponemos que fueron marcas empleadas por Muḥammad o por sus escribas para identificar o clasificar las suras. Estas letras siguen siempre a la bismillāh, y ya se han expuesto razones para considerar que la bismillāh forma parte del texto y no de la labor editorial.

Parece prácticamente seguro, por tanto, que estas letras también pertenecen al texto original y que no fueron marcas externas añadidas en vida de Muḥammad ni por compiladores posteriores. Esta es la postura de todos los comentaristas musulmanes. La mayoría intenta explicar las letras como abreviaturas de palabras o frases, pero sus propuestas resultan tan arbitrarias como las de los eruditos europeos, y no existe acuerdo entre ellos en los detalles. Otros, en cambio, rechazan la idea de que las letras sean abreviaturas y las toman como indicadoras de números con un significado especial o las interpretan de diversas maneras. La divergencia de opiniones pone de manifiesto lo intrincado del problema. Nöldeke, a quien se debía originalmente la sugerencia de que estas letras indicaban los nombres de los recopiladores,⁷ se apartó de ella en sus artículos posteriores y adoptó la tesis de que eran símbolos carentes de significado, tal vez signos mágicos o imitaciones de la grafía del Libro celestial que le estaba siendo transmitido a Muḥammad.⁸ Una postura en cierta medida similar ha sido planteada recientemente por Alan Jones.⁹ Basándose en testimonios de Ibn-Hishām y de la Tradición en el sentido de que, en determinadas ocasiones, los musulmanes utilizaban como santo y seña o grito de guerra «Ḥā mīm, no serán auxiliados», sostiene que las letras son símbolos místicos que sugieren que los musulmanes cuentan con el auxilio divino. Si bien puede haber algo de cierto en esta perspectiva, su propia naturaleza impide desarrollarla en detalle y defenderla de manera convincente. Cabe señalar, además, algunas consideraciones adicionales. El hecho de que las letras pertenezcan al texto revelado recibe una confirmación suplementaria por la circunstancia de que la mayoría de las suras a cuya cabeza figuran comienzan con alguna alusión al Libro, al Qur’ān o a la revelación. De las 29 suras a las que anteceden, solo tres carecen de dicha referencia inmediatamente a continuación [19, 29, 30]. Considerando la frecuencia con que se alude al Libro más adelante en ella, difícilmente puede considerarse la sura 19 como una excepción. El análisis muestra asimismo que las suras marcadas por tales letras son de composición mequí tardía o medinense, o al menos presentan vestigios de una revisión tardía; pertenecen a la época en que Muḥammad estaba «recopilando» conscientemente una revelación semejante a la que se hallaba en manos de los monoteístas precedentes. Es posible que las letras sean imitaciones de alguna de las grafías en que estaban redactadas tales escrituras. De hecho, en algunas de estas combinaciones de letras es posible advertir palabras escritas en siriaco o en hebreo que con posterioridad fueron leídas como árabe. Esta sugerencia, sin embargo, al igual que las demás, resulta imposible de sostener sistemáticamente. Concluimos donde comenzamos: las letras son misteriosas y, hasta el presente, han desafiado toda interpretación.

4. La forma dramática

Se ha visto que Muḥammad creía que su mensaje le llegaba por una incitación exterior, y trazaba una clara distinción entre lo que recibía por esta vía y sus propios pensamientos y expresiones. El Qur’ān, por consiguiente, está concebido principalmente bajo la forma de alguien que se dirige a Muḥammad, y no de Muḥammad dirigiéndose directamente a sus semejantes, si bien con frecuencia se le ordena que les transmita un mensaje. Esta cuestión de quién habla y a quién se interpela —es decir, de la forma dramática— es digna de consideración. Se asume habitualmente, de conformidad con la doctrina islámica, que a lo largo de todo el Qur’ān quien habla es Dios, y que el Profeta es el destinatario en calidad de receptor de la revelación. Esto se corresponde con el marco de muchos pasajes. Dios habla a veces en primera persona del singular. Un ejemplo elocuente de ello es 51.56f.: «No he creado a los genios y a los hombres sino para que me sirvan; no deseo de ellos provisión alguna, ni deseo que me alimenten». Otros son 67.18, 74.11-15, e incluso pasajes netamente medinenses como 2.40/38, 47/4 (donde Dios hace, por así decirlo, un llamamiento personal a los Hijos de Israel) y 2.186/2. No obstante, con mucha mayor frecuencia encontramos el empleo de la primera persona del plural allí donde Dios es, sin duda, quien habla. Dado que la creación es, en la doctrina del Qur’ān, una prerrogativa exclusiva de Dios, los pasajes en los que el hablante afirma haber creado pueden considerarse inequívocamente pronunciados por Dios; p. ej., 15.26f., 17.70/2, 21.16-18, 23.12-14 y muchos otros. Si se examinan pasajes en los que no se menciona la creación pero que presentan la misma estructura, se comprobará que gran parte del Qur’ān se pone así en boca de Dios hablando en plural mayestático. Resulta asimismo evidente en muchos pasajes que el Profeta está siendo

interpelado. Los conocidos versículos, considerados por lo general como las dos revelaciones más tempranas: «¡Oh tú, cubierto con el dithār, levántate y advierte, a tu Señor engrandece…!» [74.1-7] y «¡Recita en el nombre de tu Señor…!» [96.1-5], están manifiestamente dirigidos al Profeta. El empleo de la segunda persona del singular es sumamente frecuente en el Qur’ān, y el individuo al que se dirige ha de ser el propio Muḥammad. Muchos pasajes son, en efecto, de índole personal para el Profeta: palabras de aliento, exhortaciones, seguridades sobre la autenticidad de su inspiración, reproches, consejos sobre cómo conducirse. Por otra parte, muchos pasajes dirigidos de este modo al Profeta no guardan una referencia particular a él, sino que contienen materias de interés también para los demás. De hecho, esto se declara con frecuencia mediante fórmulas tales como: «Ciertamente, en ello hay una lección para quienes temen». Incluso cuando no se declara de forma expresa, la intención patente es que la comunicación se haga pública; se exhorta al Profeta a «recitar», y ese fue sin duda el método por el cual estas revelaciones se dieron a conocer al pueblo. A veces se apela al Profeta como representante del pueblo, y tras dirigirse directamente a él, el pasaje puede continuar en segunda persona del plural, como en 65.1: «¡Oh, profeta!, cuando vosotros (pl.) divorciéis a las mujeres…». Sin embargo, el supuesto de que Dios mismo es el hablante en cada pasaje suscita dificultades. Con frecuencia se hace referencia a Dios en tercera persona. Es permisible, sin duda, que un hablante se refiera a sí mismo en tercera persona de manera ocasional, pero la frecuencia con que encontramos que al Profeta aparentemente se le interpela y se le habla de Dios como una tercera persona resulta insólita. De hecho, ha sido motivo de burla el que en el Qur’ān se haga jurar a Dios por sí mismo.¹⁰ Apenas puede negarse que Él emplea juramentos en algunos de los pasajes que comienzan con «(No) juro…» [p. ej., 75.1, 2; 90.1]. Esta era, probablemente, una fórmula tradicional.¹¹ Sin embargo, «¡Por tu Señor!» resulta difícil en boca de Dios. «El Señor» es, en efecto, una designación común de Dios en el Qur’ān, como en los dos pasajes tempranos citados más arriba. Ahora bien, existe un pasaje que todos reconocen que es pronunciado por ángeles, a saber, 19.64/5f.: «No descendemos sino por mandato de tu Señor; a Él pertenece cuanto está ante nosotros, cuanto está detrás de nosotros y cuanto hay entremedias; ni es tu Señor olvidadizo, Señor de los cielos y de la tierra y de cuanto hay entre ambos; sírvele, pues, y persevera con paciencia en su servicio; ¿conoces a alguien que sea su homónimo?». En 37.161-6 es casi igualmente evidente que quienes hablan son ángeles. Una vez admitido esto, puede hacerse extensivo a pasajes donde no resulta tan claro. De hecho, las dificultades de muchos pasajes se disipan si se interpreta el «nosotros» como referido a los ángeles y no a Dios mismo hablando en plural de majestad. No siempre es fácil distinguir entre ambos casos, y a veces surgen cuestiones sutiles en aquellos lugares donde se produce un cambio repentino de hablar de Dios en tercera persona a un «nosotros» que se atribuye actos habitualmente adscritos a Dios, p. ej., 6.99b, 25.45/7. En las secciones más tardías del Qur'ān, parece una regla casi invariable que las palabras son dirigidas al Profeta por los ángeles, o por Gabriel empleando el plural «nosotros». Se habla de Dios en tercera persona, pero siempre son su voluntad y sus mandatos lo que de este modo se comunica a los hombres. Este es el caso incluso allí donde se interpela directamente al pueblo o a los creyentes. En algunos de estos pasajes podría parecer a primera vista que Muḥammad se dirigía a sus seguidores con sus propias palabras; pero en muchos de ellos los indicios de que habla el ángel son tan claros que debemos asumir que esta es la forma en todos ellos. Muḥammad es el portavoz de la voluntad divina, que le es comunicada por Gabriel, y así, a semejanza de un funcionario de confianza, se sitúa en la línea divisoria entre la corte del rey y los súbditos. Súbdito lo es siempre. Unas veces recibe mensajes para transmitir al pueblo, o recibe mandatos y exhortaciones destinados a ellos; otras veces se le interpela directamente como representante del pueblo; en otras ocasiones se le dirigen exhortaciones y pautas particulares para su propia conducta; a veces cruza, por así decirlo, la línea y, volviéndose hacia el pueblo, le transmite directamente los mandatos y exhortaciones divinas. Así, en estos pasajes tardíos el marco dramático permanece bastante constante: Dios es una tercera persona en segundo plano; el «nosotros» del hablante es el ángel (o los ángeles); y los mensajes van dirigidos al Profeta; incluso allí donde se interpela directamente al pueblo y las palabras llegan a través de él, él es únicamente el portavoz. El marco dramático de algunos pasajes más tempranos debe examinarse a la luz de este resultado. Hay unos pocos pasajes en los que cabría pensar que Muḥammad hablaba a título personal. Así, en 27.91/3f., se halla una declaración de su postura: «Se me ha ordenado servir al Señor de esta comarca…». En 26.221, «¿Os diré sobre quiénes descienden los demonios?», el pronombre se entendería naturalmente como referido a Muḥammad, pero también podría interpretarse como referido a Dios. Otros casos dudosos son: 81.15-29; 84.16-19; 92.14-21. Algunas de las listas de «signos» aducidas como muestras del poder de Dios podrían considerarse pronunciadas por el mensajero, al igual que ciertas descripciones del Último Día como 91.1-10. Con respecto a todos estos pasajes, cabe señalar que declaraciones similares a 27.91/3f. van a menudo precedidas por la orden (presumiblemente dirigida a Muḥammad mismo): «Di». Con todo, aun allí donde no aparece esta palabra, los pasajes debieron de considerarse parte de lo que a Muḥammad se le ordenó proclamar al pueblo, en continuidad con el «¡Recita!» de 96.1. De este modo, el principio de que los mensajes llegaron a Muḥammad desde más allá de sí mismo no queda infringido.¹²

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Notas

Notas

1. Edward Sell, The Faith of Islam, 3.ª edición, Londres, 1907, contiene como apéndice A «‘Ilmu’t-tajwīd», donde se ofrece una relación más detallada de las divisiones, los signos de guía para el lector y materias similares. ↩

2. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v.; aunque fue aceptado originalmente por Nöldeke, esto fue rechazado en NS, i. 30. ↩

3. Bell, Origin, 52; aprobado por Jeffery, loc. cit. ↩

4. Marcos 12.26; Lucas 20.37. ↩

5. New Researches, 141-3. ↩

6. «Ursprung und Bedeutung der koranischen Siglen», Der Islam, xiii (1923), 191-226. ↩

7. En su Geschichte des Qoräns, 1860, págs. 215 y sig. ↩

8. Cf. NS, ii. 68-78, esp. 75-7. ↩

9. «The mystical letters of the Qur'an», Studia Islamica, xvi (1962), 5-11. ↩

10. Pero cf. Hebreos, 6.13. ↩

11. En árabe, lā uqsimu; no es seguro si el lā debe considerarse negativo o intensivo (cf. al-Bayḍāwī sobre 56.75/4); en su Translation, Bell prefiere el negativo, pero el intensivo parece dar mejor sentido. La incertidumbre confirma la hipótesis de que se trata de una fórmula. ↩

12. La interpelación directa se encuentra en los siguientes versículos: (a) ¡Oh, gentes!: 2.21/19, 168/3, 172/67; 4.1,170/68,174; 10.23/4, 57/8; 22.1,5,73/2; 31.33/2; 35.3,5,15/16; 49.13. (b) ¡Oh, vosotros que habéis creído!: 2.104/98, 153/48, 178/3, 183/79, 208/4, 254/5, 264/6, 267/9, 278,282; 3.100/95, 102/97, 118/4, 130/25, 156/0,200; 4.19/23, 29/33, 43/6, 59/62, 71/3, 94/6, 135/4, 136/5, 144/3; 5.1,2,6/8,8/11, 11/14, 35/9, 51/6, 54/9, 57/62, 87/9, 94/5, 95/6, 101, 105/4, 106/5; 8.15,20,24,27,29,45/7; 9.23,28,34-38,119/20, 123/4; 22.77/6; 24.21,27,58/7; 33.9,41,49/8,53,56,69; 47.7/8,33/5; 49.1,2,6,11,12; 57.28; 58.9/10,11/12,12/13; 59.18; 60.1,10,13; 61.2,10,14; 63.9; 64.14; 65.11; 66.6,8. Cf. 29.56. (c) ¡Oh, mensajero!: 5.41/5, 67/71. ¡Oh, profeta!: 8.64/5, 65/6; 9.73/4; 33.1,28,45/4, 50/49,59; 60.12; 65.1; 66.1,9. ¡Oh, tú, cargado pesadamente!: 73.1. ¡Oh, tú, cubierto con el dithār!: 74.1. (d) ¡Oh, hijos de Israel!: 2.40/38, 47/4, 49/6, 122/16, 124/18; 20.80/2. ¡Oh, gente del Libro!: 3.65/58, 70/63, 71/64; 4.171/69; 5.15/18,19/22. ↩