1. La «recopilación» del Qur’ān

(a) La «recopilación» bajo Abū-Bakr. Existe un relato ampliamente difundido, transmitido en múltiples versiones que difieren ligeramente entre sí, según el cual tuvo lugar una «recopilación» del Qur’ān durante el califato de Abū-Bakr (632–4). De acuerdo con este relato,¹ ‘Umar ibn-al-Khaṭṭāb (quien le sucedió como califa en 634) se hallaba alarmado por el hecho de que en la batalla de Yamāma, durante las «guerras de la apostasía (ridda)», hubieran muerto numerosos «lectores» del Qur’ān. Dado que se trataba de hombres que sabían fragmentos del Qur’ān de memoria, ‘Umar temió que, si caían más de ellos, parte del Qur’ān se perdiera irremediablemente. Por consiguiente, aconsejó a Abū-Bakr que procediera a una «recopilación» del Qur’ān. Al principio, Abū-Bakr vaciló en acometer una empresa para la que no contaba con autorización alguna de Muḥammad, pero finalmente dio su aprobación y se la encomendó a Zayd-ibn-Thābit. Este último, que había sido uno de los secretarios de Muḥammad, no se hacía ilusiones respecto a la dificultad de la tarea, pero terminó por aceptar. Como ya se indicó anteriormente (pág. 32), procedió entonces a «recopilar» el Qur’ān «a partir de fragmentos de papiro, piedras planas, pencas de palmera, omóplatos y costillas de animales, pedazos de cuero y tablas de madera, así como del corazón de los hombres». El último pasaje hallado fue 9.128/9f. –los dos versículos finales de la sura 9–. Zayd puso por escrito lo que había «recopilado» en hojas (ṣuḥuf) de igual tamaño y se las entregó a Abū-Bakr. A la muerte de este pasaron a ‘Umar, y tras el fallecimiento de ‘Umar pasaron a su hija Ḥafṣa, viuda del Profeta.

Esta tradición es susceptible de crítica por diversas razones. Por un lado, parece presuponer que hasta el momento de la muerte de Muḥammad no había existido ningún registro fidedigno de las revelaciones ni intento alguno de poner cierto orden en ellas; pero ya se ha demostrado que esto es improbable. Por otra parte, existen numerosas discrepancias entre esta tradición y otras, así como entre las distintas versiones de esta misma tradición. Así, no hay unanimidad acerca de quién fue el artífice de la idea de recopilar el Qur’ān; por lo general se afirma que fue ‘Umar, pero en ocasiones se dice que Abū-Bakr ordenó la «recopilación» por iniciativa propia. Por otro lado, existe una tradición según la cual ‘Umar fue el primero en «recopilar» el Qur’ān, excluyendo por completo a Abū-Bakr.² Asimismo, el motivo alegado para dar este paso, a saber, la muerte de un gran número de «lectores» en la batalla de Yamāma, también ha sido cuestionado. En las listas de los caídos en aquella campaña, apenas se menciona a personas de las que quepa suponer que supieran gran parte del Qur’ān de memoria.³ La mayoría de los muertos eran conversos recientes. Además, según la propia tradición, buena parte del Qur’ān ya estaba fijada por escrito de una u otra forma, de modo que la muerte de algunos de los que podían recitarlo de memoria no tenía por qué haber suscitado el temor de que se perdieran partes del Qur’ān.

Quizás la crítica de mayor peso contra esta tradición sea que cabría esperar que a una recopilación oficial de esta índole se le hubiera atribuido una amplia autoridad, pero no encontramos prueba alguna de ello. Otras «recopilaciones» del Qur’ān parecen haber sido consideradas fidedignas en diversas provincias. Las disputas que condujeron a la recensión del Qur’ān bajo ‘Uthmān difícilmente habrían surgido de haber existido un códice oficial en posesión del califa al que se pudiera haber recurrido. Asimismo, el modo en que el propio ‘Umar aparece retratado en otras fuentes, insistiendo en que el versículo de la lapidación⁴ formaba parte del Qur’ān, resulta difícilmente compatible con el hecho de que tuviera en su poder una recopilación oficial. Por último, y lo más elocuente de todo, las ṣuḥuf en las que Zayd puso por escrito el Qur’ān se encontraban, en el momento de llevarse a cabo la revisión, bajo la custodia de Ḥafṣa. Ahora bien, Ḥafṣa era hija de ‘Umar, y al parecer debemos asumir que, como ‘Umar ya se había convertido en califa para cuando Zayd concluyó su trabajo, las ṣuḥuf le fueron entregadas a él, y de él pasaron a su hija. Sin embargo, si la recopilación de Zayd hubiese sido oficial, resulta poco probable que saliera de la custodia oficial, aun para pasar a manos de la hija del califa. Que Ḥafṣa poseía una copia del Qur’ān en ṣuḥuf parece indudable; pero es improbable que se tratara de una copia oficial realizada por la vía oficial que la tradición asevera. Parece prácticamente seguro, pues, que durante el califato de Abū-Bakr no se llevó a cabo oficialmente ninguna «recopilación» completa del Qur’ān. El relato tradicional examinado hasta aquí fue, sin duda, elaborado de forma paulatina para eludir el hecho incómodo de que la primera «recopilación» del Qur’ān fue realizada por ‘Uthmān, quien era profundamente impopular. Por otra parte, no hay motivos fundados para dudar de que Ḥafṣa poseía un Qur’ān escrito en ṣuḥuf, ya fuera copiado por ella misma, por Zayd o por alguna otra persona.

(b) La «recopilación» bajo ‘Uthmān. El relato tradicional sobre lo que motivó el siguiente paso en la fijación de la forma del Qur’ān da a entender que existían graves discrepancias de lectura en las copias del Qur’ān que circulaban por los diversos distritos. Según se nos transmite, durante las expediciones contra Armenia y Azerbaiyán surgieron disputas relativas a la lectura del Qur’ān entre las tropas, procedentes en parte de Siria y en parte de Irak.

Las disputas fueron lo bastante graves como para llevar al general Ḥudhayfa a exponer el asunto ante el califa ‘Uthmān (644-656) y a instarle a que tomara medidas para poner fin a tales divergencias. El califa consultó con los Compañeros veteranos del Profeta y finalmente comisionó a Zayd ibn Thābit para «recopilar» el Qur’ān. A Zayd se le asociaron tres miembros de nobles familias mecanas: ‘Abd-Allāh ibn-az-Zubayr, Sa‘īd ibn-al-‘Āṣ y ‘Abd-ar-Raḥmān ibn-al-Ḥārith. Uno de los principios que debían seguir era que, en caso de discrepancia en cuanto a la lectura, debía darse preferencia al dialecto de Quraysh, la tribu a la que pertenecía el Profeta. Todo el Qur’ān fue cuidadosamente revisado y cotejado con las ṣuḥuf, que habían estado bajo la custodia de Ḥafṣa y que le fueron devueltas una vez concluida la labor. De este modo quedó establecido un texto autorizado del Qur’ān. Se prepararon varias copias y se distribuyeron a los principales centros del islam. En cuanto al número exacto de estos códices canónicos y a los lugares a los que fueron enviados, los relatos difieren; pero es probable que se conservara una copia en Medina y se enviara una a cada una de las ciudades de Kufa, Basora y Damasco, y posiblemente también a La Meca. Se afirma que las copias preexistentes fueron destruidas a continuación, de modo que el texto de todas las copias ulteriores del Qur’ān se basara en dichos códices normativos.

Este relato tradicional de la «recopilación» del Qur’ān bajo ‘Uthmān también es susceptible de objeciones, si bien no son tan graves como en el caso de la «recopilación» de Abū Bakr. Las dificultades más serias son las vinculadas a las ṣuḥuf de Ḥafṣa. Algunas versiones de la historia sugieren que la labor de los comisionados consistió simplemente en poner en limpio, en el dialecto de Quraysh, el material contenido en estas hojas. No obstante, ha salido a la luz material importante desde la publicación en 1919 de la edición revisada por Friedrich Schwally del segundo volumen de la Geschichte des Qur'āns de Nöldeke. En particular, existe un relato sobre cómo el califa Marwān, cuando era gobernador de Medina, quiso apoderarse de las «hojas» de Ḥafṣa para destruirlas, y finalmente, a la muerte de esta, persuadió a su hermano para que se las entregara.⁵ Marwān temía que las lecturas divergentes que contenían pudieran suscitar nuevas disensiones en el seno de la comunidad. En conjunto, es improbable que este relato haya sido inventado, pues presupone que las «hojas» de Ḥafṣa resultaban inadecuadas como base para el texto oficial. Las «hojas» no deben confundirse con un códice del nuevo texto oficial que, según se afirma, fue entregado a Ḥafṣa. La solución más plausible a este problema radica en sostener que, si bien es muy probable que Ḥafṣa contara con «hojas» en las que había puesto por escrito muchas suras, la suya no constituyó en modo alguno una «recopilación» oficial. Quizá se mencione de manera expresa para vincular este testimonio con el de la primera «recopilación» bajo Abū Bakr. En conjunto, pues, parece poco probable que las «hojas» de Ḥafṣa tuvieran una importancia primordial. No pudieron haber contenido más de lo que Muḥammad ya había ordenado en el «libro» en el momento de su muerte; y difícilmente pudieron haber constituido la base única o principal del texto ‘uthmānico.

Otras críticas son menores. Existen diversas listas de las personas que asistieron a Zayd. Schwally demuestra que los nombres propuestos son todos inverosímiles.⁶ Cuestiona asimismo la instrucción de consignar las revelaciones en el dialecto de Quraysh (la tribu de La Meca), basándose en que el Qur’ān está compuesto en una lengua literaria en parte artificial.⁷ Quizá la función de los comisionados fuera coadyuvar a «recopilar» revelaciones a partir de fuentes que les eran familiares. Schwally descarta esta posibilidad alegando que la comisión se ocupaba primordialmente de producir una copia en limpio de las «hojas» de Ḥafṣa; pero dado que el nuevo material demuestra que las «hojas» de Ḥafṣa no resultaban aptas como fundamento para la nueva edición, la objeción de Schwally decae. En efecto, no existe ya motivo alguno para rechazar dos extremos del relato tradicional: (1) los comisionados debían recopilar todos los fragmentos de revelación que pudieran hallar; (2) allí donde los hombres la hubieran recordado con variaciones dialectales respecto de la lengua literaria, debían establecer como norma las formas mecanas.

Esta fijación del texto del Qur’ān bajo ‘Uthmān puede fecharse entre el año 650 y su muerte en 656. Constituye el hito cardinal en lo que cabe denominar la formación del canon del Qur’ān. Cualquiera que hubiese sido la forma previa del Qur’ān, es indudable que el libro que aún hoy conservamos en nuestras manos es, en esencia, el Qur’ān ‘uthmānico. La comisión de ‘Uthmān decidió qué debía incluirse y qué excluirse; fijó el número y el orden de las suras, así como el «trazo» del texto consonántico (es decir, su esquema gráfico prescindiendo de los puntos diacríticos que distinguen las letras). Si recordamos que preservar hasta el fragmento más diminuto de revelación auténtica constituía una exigencia ineludible, debe juzgarse que la comisión dirigida por Zayd culminó una labor admirable.

2. Los códices pre-‘Uthmānicos

Si bien el esfuerzo de ‘Uthmān por lograr la uniformidad del texto coránico en todo el califato debió de resultar, en conjunto, un éxito en la práctica, las lecturas pre-‘Uthmānicas o no canónicas de ningún modo cayeron en el olvido. La mayoría de los grandes comentarios al Qur’ān, como los de aṭ-Ṭabarī y az-Zamakhsharī, hacen referencia a tales lecturas no canónicas de tarde en tarde. Uno o dos eruditos musulmanes de principios del siglo X realizaron un estudio específico de los antiguos maṣāḥif (sing. muṣḥaf). Una de estas obras, el Kitāb al-maṣāḥif de Ibn Abī Dāwūd (m. 928), se conserva y fue publicada en 1937. Contiene una anotación en el sentido de que emplea muṣḥaf con la acepción de «lectura» o «conjunto de lecturas», pero su editor moderno, Arthur Jeffery, considera que se trata de una interpolación y que, cuando el autor habla de «el muṣḥaf de N», se refiere a un códice escrito real.⁸ A partir de los datos aportados por Ibn Abī Dāwūd y de otras fuentes, Jeffery elaboró una lista de quince «códices primarios» y casi otros tantos «códices

secundarios», y de la mayor parte de ellos ha recopilado al menos algunas lecturas no canónicas. La presunción es que, en una época temprana, ciertos musulmanes comenzaron a consignar por escrito todo cuanto podían del Qur’ān. En un principio, estas recopilaciones escritas no suscitarían necesariamente el interés de los musulmanes en general, pues las personas habituadas al predominio de la tradición oral tienden a recelar de la escritura, y algunos eruditos musulmanes sostenían que la expresión «recopilar el Qur’ān» significaba simplemente «memorizar la totalidad del Qur’ān». Con el transcurso del tiempo, no obstante, algunas de las colecciones escritas llegaron a gozar de una autoridad particular en diversos centros neurálgicos del mundo islámico. En particular, la de ‘Abd Allāh ibn Mas‘ūd fue tenida en gran estima en Kufa, y la de Ubayy ibn Ka‘b en la mayor parte de Siria.⁹ No se conserva copia alguna de ninguno de los primitivos códices, pero la lista de variantes de lectura de los dos recién mencionados es extensa, alcanzando un millar o más de casos en ambos. Ibn Mas‘ūd (m. 653) fue durante un tiempo sirviente personal de Muḥammad, pero con el tiempo se estableció en Kufa, donde llegó a ser una autoridad en materias religiosas gracias a su interés por el tema y a su estrecha cercanía con el Profeta. Ubayy ibn Ka‘b fue un musulmán de Medina que con frecuencia actuó como secretario de Muḥammad. Las variantes de lectura en los códices de ambos personajes afectan primordialmente a las vocales y a la puntuación, pero en ocasiones presentan un texto consonántico diferente. De ambos conservamos también listas de las suras, y es digno de mención que estas difieran entre sí y también de la lista ‘Uthmānica en el orden en que se disponen las suras. En conjunto, las suras más extensas figuran al principio, al igual que en la disposición estándar. Los nombres de las suras son también, en su mayoría, los mismos que se emplean habitualmente, si bien en muchos casos existen alternativas (como se expondrá en el capítulo siguiente); pero es concebible que esta uniformidad en la nomenclatura se deba a transcriptores tardíos de las listas, quienes habrían sustituido los nombres inusuales por los comunes. Desde luego, no hay modo de tener la certeza de que los contenidos representados por tales nombres sean idénticos; pero, por otra parte, no existe indicio alguno de que difirieran, salvo en lo concerniente a las variantes señaladas. Las cuestiones relativas a la omisión o adición de suras se hallan asimismo vinculadas de manera especial a estos dos primitivos códices. Las listas que consignan el orden en que disponían las suras no están completas, pero sería temerario colegir de ello que las suras ausentes de la lista hubiesen sido omitidas del códice. Existen testimonios explícitos, no obstante, de que Ibn Mas‘ūd omitió por completo las dos últimas suras [113, 114], las Mu‘awwidhatān o suras «de la búsqueda de refugio en Dios»; pero estas constituyen una suerte de amuleto o plegaria de encomienda, y es muy posible que originariamente no se considerasen parte del Qur’ān. Es igualmente dudoso que Ibn Mas‘ūd incluyera la primera sura o Fātiḥa. Esta es también una plegaria cuya función guarda cierta semejanza con la del padrenuestro en el cristianismo. Algunos especialistas han argumentado que, si formase parte del Qur’ān, debería haber ido precedida por la palabra qul, «di», esto es, una orden para emplearla como plegaria. Ubayy parece haber incluido las tres suras aludidas y haber contado además con otras dos suras que no figuran en el texto estándar del Qur’ān. El texto de estas suras ha sido preservado por algunos eruditos musulmanes. Se trata de oraciones breves y, al igual que en el caso de la Fātiḥa, cabría haber esperado que estuviesen precedidas por la palabra «di». Por breve que sea su texto, contienen una serie de puntos cuyo uso lingüístico carece de paralelo en el Qur’ān. Schwally, aun advirtiendo esto, consideró que, no obstante, podrían remontarse a Muḥammad,¹⁰ pero esto es en extremo dudoso. Es concebible que fueran empleadas por musulmanes en tiempos de Muḥammad, pero no pueden haber formado parte del Qur’ān. De índole distinta son las omisiones de fragmentos del texto motivadas por razones dogmáticas. Tal es la declaración de la subsecta jariyí de la Maymūniyya según la cual la sura de José (12) no formaba parte del Qur’ān.¹¹ La razón que adujeron para ello, empero, parece haber sido que no resultaba decoroso incluir una historia de amor en el Qur’ān. Esta afirmación, por tanto, apenas aporta a nuestro conocimiento de la historia del texto. Así pues, en conjunto, la información que ha llegado hasta nosotros acerca de los códices pre-‘Uthmānicos sugiere que no existieron grandes divergencias en el contenido efectivo del Qur’ān durante el período inmediatamente posterior a la muerte del Profeta. El orden de las suras no estaba aparentemente fijado y menudeaban leves variantes de lectura; pero de otras diferencias no existe constancia alguna. El erudito moderno, familiarizado con el modo en que la crítica textual ha dilucidado las fases evolutivas de los textos literarios europeos tempranos, desearía alcanzar un resultado similar en el caso del Qur’ān; sin embargo, la información disponible es insuficiente para tal fin, salvo en lo que concierne a la relación de los códices secundarios con los códices primarios.

3. La escritura del Qur’ān y los primeros estudios textuales

Si bien la promulgación del texto ‘uthmánico supuso un avance capital hacia la uniformidad, su trascendencia puede fácilmente exagerarse. Por un lado, el conocimiento del Qur’ān entre los musulmanes descansaba en mucha mayor medida en la memoria que en la escritura. Por otro, la grafía en la que el Qur’ān fue consignado originariamente correspondía a lo que se denomina una scriptio defectiva, en contraste con la scriptio plena en la que se escribe en la actualidad. La naturaleza de estas grafías primitivas se conoce razonablemente bien gracias al estudio de los ejemplares y fragmentos coránicos tempranos conservados en algunas de las grandes bibliotecas.¹² En los testimonios más antiguos solo se escriben las consonantes, e incluso estas no aparecen adecuadamente diferenciadas entre sí, puesto que un mismo trazo gráfico puede indicar en ocasiones cualquiera de dos consonantes. Cabría afirmar, por tanto, que esta scriptio defectiva no era mucho más que un elaborado artificio mnemotécnico. Presuponía en el «lector» cierto grado de familiaridad con el texto. Alguien que careciese de conocimientos sobre el Qur’ān, pero que dominase la grafía, habría tenido enormes dificultades para descifrar la escritura, si bien no tantas como podría suponer una persona que ignore la estructura morfológica de los vocablos árabes. Con todo, es indudable que se presuponía una memorización exhaustiva, y este es el trasfondo sobre el que se produjeron el perfeccionamiento de la escritura y el desarrollo de los estudios textuales. Existía un estamento específico de hombres, los qurrā' o recitadores del Qur’ān (llamados a veces «lectores»), especializados en la memorización del texto sagrado. Con el paso de los siglos, su condición social se transformó; con el tiempo hallamos que este estudio del texto se vincula principalmente a la filología y pasa a constituir una parte regular de la enseñanza superior. Ya en tiempos del califa 'Abd-al-Malik (685–705), la insuficiencia de la grafía vigente resultaba patente para los principales dignatarios musulmanes, y comenzaron a introducirse mejoras. Asimismo, era preciso atajar el problema de las copias defectuosas e incorrectas derivadas de la grafía defectiva. Los relatos tradicionales acerca de la transición hacia la scriptio plena no concuerdan entre sí, ni tampoco con los hallazgos de la paleografía. Es prácticamente seguro que la scriptio plena no surgió de golpe, sino de manera gradual a través de una

serie de modificaciones experimentales. Uno de los relatos tradicionales más plausibles atribuye la introducción de los signos diacríticos y los puntos vocálicos a la iniciativa de al-Ḥajjāj, probablemente durante su gobierno en Irak (694–714). Se afirma que la labor material efectiva fue realizada por escribas como Naṣr ibn-'Āṣim (m. 707) y Yaḥyā ibn-Ya'mur (m. 746). Resulta difícilmente admisible que la scriptio plena hubiese sido introducida de una sola vez por Abū-l-Aswad ad-Du'alī (m. 688), como en ocasiones se sugiere. Los ejemplares conservados del Qur’ān ilustran diversos métodos para subsanar las deficiencias de la grafía; por ejemplo, el empleo de puntos de diferentes colores para las vocales en sustitución de los signos actualmente en uso. Las cuestiones primordiales que debían resolverse eran: (a) la diferenciación entre consonantes de trazo idéntico o similar; (b) la notación de las vocales largas, que a la postre se efectuó en su mayor parte añadiendo las consonantes alif, waw, yā’; (c) la notación de las vocales breves; (d) ciertos aspectos adicionales, tales como la geminación consonántica y la ausencia de vocal tras una consonante. El proceso de perfeccionamiento de la grafía culminó hacia finales del siglo IX. A partir de entonces fue posible imponer un grado de uniformidad muy superior al concebible con la grafía original. No es de extrañar, pues, que a comienzos del siglo X se produjera una serie de iniciativas destinadas a garantizar cierta uniformidad. Estas se hallan asociadas de manera principal al nombre de Ibn-Mujāhid (859–935).¹³ Desde luego, él no fue el primero en ocuparse de asegurar la uniformidad textual. Mālik ibn-Anas (m. 795), el insigne docto de Medina y fundador del rito jurídico malikí, había afirmado explícitamente que la realización de la oración ritual tras alguien que emplease las lecturas de Ibn-Mas'ūd carecía de validez.¹⁴ No obstante, una grafía más precisa permitió a Ibn-Mujāhid promulgar disposiciones más rigurosas. Como fruto de sus investigaciones, redactó una obra titulada 'Las siete lecturas' (Al-qirā'āt as-sab'a). Se fundamentó en una Tradición según la cual se le había enseñado a Muḥammad a recitar el Qur’ān con arreglo a siete aḥruf, expresión interpretada en el sentido de «siete conjuntos de lecturas», si bien aḥruf es el plural de ḥarf, término que propiamente designa la «letra».¹⁵ Su conclusión fue que el conjunto de lecturas de cada uno de los siete doctos del siglo VIII gozaba de idéntica validez, pero que únicamente estos siete conjuntos eran auténticos. Las conclusiones del erudito cobraron fuerza coercitiva gracias a la intervención de los tribunales. En el año 934, un ulema llamado Ibn-Miqsam¹⁶ fue conminado a retractarse de la tesis de que era lícito optar por cualquier lectura del esqueleto consonántico que resultase conforme con la gramática y ofreciese un sentido admisible. Esta resolución equivalía a insistir en que solo los siete conjuntos de lecturas eran válidos. En abril de 935 (unos cuatro meses antes del fallecimiento de Ibn-Mujāhid), otro sabio, Ibn-Shannabūdh, fue condenado de modo semejante y forzado a retractarse de su opinión de que era admisible servirse de las lecturas de Ibn-Mas'ūd y de Ubayy ibn-Ka'b. Hasta esa fecha, algunos especialistas habían tenido aparentemente por costumbre hacer cierto uso de tales lecturas al comentar y dilucidar el texto coránico. Las lecturas de 'Alī ibn-Abī-Ṭālib fueron igualmente desestimadas por Ibn-Mujāhid. Los siete conjuntos de lecturas admitidos por Ibn-Mujāhid representaban los sistemas predominantes en los diferentes distritos: uno por cada una de las ciudades de Medina, La Meca, Damasco y Basora, y tres de Kufa. Para cada conjunto de lecturas (qirā'a), existían dos «versiones» (sing. riwāya) ligeramente discrepantes. El conjunto puede presentarse en forma tabular.¹⁷

Distrito Lector Primer Rāwī Segundo Rāwī Medina Nāfi' (m. 785) Warsh (812) Qālūn (835) La Meca Ibn-Kathīr (737) al-Bazzī (854) Qunbul (903) Damasco Ibn-'Āmir (736) Hishām (859) Ibn-Dhakwān (856) Basora Abū-'Amr (770) ad-Dūrī (860) as-Sūsī (874) Kufa 'Āṣim (744) Ḥafṣ (805) Shu'ba (809) Kufa Ḥamza (772) Khalaf (843) Khallād (835) Kufa al-Kisā’ī (804) ad-Dūrī (860) Abū-l-Ḥārith (854)

Si bien el sistema de las siete lecturas de Ibn-Mujāhid llegó con el tiempo a ser generalmente aceptado en el plano teórico, en la práctica solo una de las catorce versiones, la de Ḥafṣ procedente de 'Āṣim, se utiliza hoy de manera generalizada. La nueva edición egipcia estándar reproduce esta versión, otorgándole así cierta supremacía canónica. La limitación a siete lectores no contó de inmediato con la aprobación de todos los eruditos musulmanes. Algunos hablaban de diez lectores (con dos versiones cada uno), mientras que otros admitían catorce, si bien con una sola versión para al menos los cuatro últimos. Los «tres después de los siete» fueron: Medina, Abū-Ja'far (m. 747); Basora, Ya'qūb al-Ḥaḍramī (820); Kufa, Khalaf (también rāwī de Ḥamza) (843).

Los «cuatro después de los diez» fueron: La Meca, Ibn-Muḥayṣin (740); Basora, al-Yazīdī (817); Basora, al-Ḥasan al-Baṣrī (728); Kufa, al-A'mash (765).

Estas distintas listas son el reflejo de enconadas disputas entre eruditos de diferentes escuelas y de la pugna de tendencias divergentes en el seno de la comunidad islámica; con todo, una historia pormenorizada de estas cuestiones desde una perspectiva moderna sigue aún por escribirse. Ha habido eruditos musulmanes que se preciaban de conocer el Qur’ān conforme a cada una de las siete lecturas. No obstante, la existencia de variantes ha resultado incómoda, en particular en la época moderna. El musulmán común desconoce en su mayor parte la existencia de estos siete conjuntos de lecturas; y la moderna secta heterodoxa de la Aḥmadiyya parece negar, por motivos de propaganda, incluso la existencia de las variantes pre-‘uthmānicas.

4. La autenticidad e integridad del Qur’ān

Si se pregunta qué garantías existen de que el Qur’ān, tal como fue «recopilado» durante el califato de 'Uthmān, constituya un registro fidedigno de las revelaciones tal como fueron recibidas y proclamadas en su origen por Muḥammad, el especialista moderno buscará una respuesta, en primer término, en el propio Qur’ān y en la confrontación de su contenido con lo que se considera conocido con certeza sobre la vida del Profeta. Cabe señalar, para comenzar, que la revisión de 'Uthmān se basó en documentos escritos preexistentes. La recopilación oficial por mandato expreso del califa Abū-Bakr es, según se ha visto, un tanto dudosa. No obstante, se hallaba en poder de Ḥafṣa cierta cantidad de documentos escritos. Si descartamos la hipótesis de que constituyeran una recopilación oficial realizada por Zayd, habremos de buscar otra explicación sobre su naturaleza. Resulta evidente que eran considerados dotados de autoridad,

y fueron utilizadas en la elaboración del Qur’ān de ‘Uthmān. Existían otras «recopilaciones» del Qur’ān, y debió de haber un número considerable de personas que las conocían, o conocían partes de ellas, de memoria. Si se hubiesen introducido modificaciones sustanciales por vía de adición, supresión o alteración, es casi seguro que habría surgido una controversia; pero apenas quedan vestigios de ello. ‘Uthmān ofendió a los musulmanes más religiosos y terminó por volverse muy impopular. Con todo, entre los cargos imputados contra él, el de haber mutilado o alterado el Qur’ān generalmente no se incluye, y nunca constituyó un punto principal. Es cierto que la Shī'a siempre ha sostenido que el Qur’ān fue mutilado mediante la supresión de gran parte de lo que hacía referencia a 'Alī y a la familia del Profeta. Esta acusación, sin embargo, no se dirige de manera particular contra ‘Uthmān, sino con igual fuerza contra los dos primeros califas, bajo cuyos auspicios se supone que se realizó la primera recopilación. Se apoya asimismo en presupuestos dogmáticos que apenas resultan admisibles para la crítica moderna. Por motivos generales, cabe concluir entonces que la revisión ‘uthmānica se llevó a cabo con honestidad y reprodujo, con tanta fidelidad como les fue posible a los hombres encargados de ella, lo que Muḥammad había transmitido. El estudio moderno del Qur’ān, de hecho, no ha planteado dudas serias sobre su autenticidad. El estilo varía, pero resulta casi inconfundible. El conjunto ostenta de forma tan patente el sello de la uniformidad que apenas surgen dudas acerca de su autenticidad. Ciertamente se ha cuestionado la autenticidad de unos pocos versículos. El insigne erudito francés Silvestre de Sacy expresó dudas respecto a 3.144/38.¹⁸ Este pasaje habla de la posible muerte de Muḥammad, y es el versículo que, según una conocida tradición, citó Abū-Bakr cuando ‘Umar se negó a creer la noticia de la muerte del Profeta, recién acontecida. Gustav Weil extendió estas dudas a varios pasajes más que dan a entender la mortalidad del Profeta: 3.185/2; 21.35/6f.; 29.57; 39.30/1.¹⁹ Sin embargo, es poco probable que Abū-Bakr inventara 3.144/38 para la ocasión; tampoco reviste mucho peso la afirmación de que ‘Umar y otros declarasen no haber oído nunca tal versículo. El Qur’ān completo no circulaba entre los seguidores de Muḥammad en forma escrita para que pudieran estudiarlo, y un versículo, una vez transmitido, bien pudo haberse olvidado con el curso de los años, incluso por parte de quien hubiera tenido la ocasión de escucharlo. Si el versículo no se integra con fluidez en el contexto, se debe probablemente a que constituye una sustitución del que le sigue, como sugiere la recurrencia de la misma cláusula rimada. Encaja de manera admirable en la situación histórica, pues se trata de una alusión —inserta en una alocución pronunciada antes de Uḥud y reiterada tras la derrota— al rumor que se había difundido durante la batalla y que sin duda había contribuido a la desbandada: que Muḥammad había muerto. No hay motivo alguno para cuestionar la autenticidad de un versículo tan adecuado a las circunstancias. En cuanto a los demás versículos que implican la mortalidad del Profeta, Schwally²⁰ ha señalado cómo encajan adecuadamente en sus contextos y concuerdan por completo con el resto del Qur’ān. La condición humana y mortal del Profeta formaba parte de la controversia entre él y sus adversarios, y suprimir tal aspecto del Qur’ān supondría extirpar algunas de sus partes más características. Weil²¹ cuestionó también la autenticidad del célebre versículo en el que se hace referencia al viaje nocturno a Jerusalén [17.1]. Arguyó que no existen otras alusiones a dicho viaje nocturno en el Qur’ān, que resulta contrario a la pretensión habitual de Muḥammad de presentarse simplemente como un mensajero y no como un taumaturgo, que en la medida en que la leyenda posterior tenga algún asidero en la vida de Muḥammad no se trata más que de un sueño o visión, y que el versículo carece de conexión con lo que sigue. Como cuestiones de hecho, estos argumentos son correctos; pero difícilmente sustentan la inferencia que en ellos se basa. Si tomamos el versículo en sí mismo, sin la estructura de la leyenda posterior erigida sobre él, nada hay en él que desentone mayormente con otras prerrogativas reivindicadas para Muḥammad; y son tantos los versículos inconexos en el Qur’ān que difícilmente cabe esgrimir esto como un argumento contra este en particular. Por último, Weil²² cuestionó 46.15/14 con el argumento de que la Tradición lo hace referirse a Abū-Bakr y que, presumiblemente, fue forjado en su honor. No obstante, nadie familiarizado con la exégesis tradicional del Qur’ān concederá gran peso a semejante afirmación. La Tradición está repleta de conjeturas acerca del individuo concreto al que alude un versículo. Este versículo es de carácter enteramente general y se limita a desarrollar un precepto reiterado varias veces en el Qur’ān.

Hirschfeld²³ ha cuestionado la autenticidad de algunos otros versículos en los que figura el nombre de Muḥammad, aduciendo que este no era el nombre real del Profeta, sino que le fue asignado más tarde. Quizá haya algo sospechoso en que el Profeta llevase un nombre que significa «Alabado»; pero, aun si se tratase de un nombre adoptivo, bien pudo haber sido adoptado en vida de este. Figura no solo en el Qur’ān, sino también en documentos transmitidos por la Tradición, singularmente la Constitución de Medina²⁴ y el tratado de al-Ḥudaybiya²⁵; en este último se relata que los Quraysh paganos objetaron el título rasūl Allāh y ar-Raḥmān como nombre de Dios, pero no suscitaron reparo alguno en torno al nombre Muḥammad. Además, aunque no parece haber sido común, existen testimonios de que Muḥammad se utilizaba como nombre propio con anterioridad a la época del Profeta. No existe, por consiguiente, motivo alguno para dudar de que fuese su nombre real. El ataque más grave contra la fiabilidad del libro y la buena fe de los recopiladores fue el formulado por el erudito francés Paul Casanova en su obra Mohammed et la fin du monde (París, 1911–1924). Su tesis constituye un desarrollo de la postura según la cual Muḥammad fue inducido a emprender su misión por la honda impresión que causó en él la idea de la inminencia del Juicio. Casanova opina que debió de experimentar la influencia de alguna secta cristiana que ponía un énfasis capital en la proximidad del fin del mundo. Considera que este fue el tema medular de sus primeras proclamaciones y una parte esencial de su mensaje desde el principio hasta el final de su actividad profética; pero que, al no producirse acontecimiento alguno que corroborase su profecía, los dirigentes del islam primitivo manipularon el Qur’ān a fin de suprimir de él dicha doctrina, o al menos disimular su preeminencia. Esta tesis no ha hallado gran aceptación y resulta innecesario refutarla con detalle. La objeción principal radica en que se asienta menos en el examen del Qur’ān que en la investigación de ciertos caminos secundarios del islam primitivo. Desde esta perspectiva, el libro conserva aún su valor. Sin embargo, cuando Casanova trata del Qur’ān propiamente dicho, sus aseveraciones denotan con frecuencia una exégesis viciada y una incapacidad para calibrar la evolución histórica de la doctrina coránica. En cuanto a su tesis central, es indudable que el Qur’ān proclama la llegada del Juicio y el fin del mundo. Es verdad que a veces insinúa que dicho fin podría ser inminente; por ejemplo, en 21.1 y 27.71/36. En otros pasajes, en cambio, se priva a los hombres del conocimiento de los tiempos, y existen notables divergencias en la urgencia con que se proclama la doctrina en las distintas partes del Qur’ān. Todo ello, no obstante, resulta perfectamente natural si consideramos que el Qur’ān refleja las vicisitudes personales de Muḥammad y las dificultades externas con que tropezó al acometer la tarea que se había impuesto. La tesis de Casanova apenas toma en consideración los cambios que debieron de operarse en las actitudes de Muḥammad a lo largo de veinte años de circunstancias en continua mutación. Nuestra aceptación del Qur’ān como auténtico no se funda en el supuesto de que sea coherente en todas sus partes, pues este no es el caso, sino en el hecho de que, por difícil que resulte de comprender en el detalle, se inserta, en líneas generales, en una experiencia histórica real, tras la cual discernimos una personalidad elusiva, pero inteligible en sus rasgos descollantes. La cuestión de si el Qur’ān, tal como lo poseemos, contiene la totalidad de lo que Muḥammad transmitió resulta más difícil de responder. Es arduo probar una proposición negativa; y no podemos tener la certeza de que no se haya perdido ninguna parte del Qur’ān transmitida por Muḥammad. El propio Qur’ān alude a la posibilidad de que Dios haga olvidar a Muḥammad ciertos pasajes [87.6f.]; y declara además que, cuando esto acontece, otros versículos tan buenos o mejores sustituirán a los olvidados [2.106/0]. Conviene advertir, no obstante, que algunos musulmanes hallaron dificultades en semejante interpretación de 2.106/0 e intentaron eludirlas adoptando otras lecturas e interpretaciones.²⁶ No parece haber, con todo, motivo suficiente para rechazar la lectura canónica y su interpretación evidente, temperamento que ofrece la ventaja de brindar la certeza de que no se ha omitido ninguna revelación de valor permanente. Existe asimismo una Tradición que relata cómo Muḥammad escuchó a un hombre recitar el Qur’ān en una mezquita y advirtió que el pasaje recitado contenía un versículo (o versículos) que él había olvidado.²⁷ La Tradición consigna de nuevo una serie de versículos como pertenecientes al Qur’ān, aun cuando no figuran en nuestro libro actual.²⁸ El más célebre de ellos es el «versículo de la lapidación», un versículo en el que se prescribe la lapidación como castigo para las personas de edad madura culpables de fornicación. Se dice que el califa ‘Umar estuvo firmemente convencido de que esto se hallaba prescrito en el Qur’ān, hasta que la falta de testimonios que respaldasen su opinión le persuadió de lo contrario. El versículo se asigna bien a la sura 24 o bien a la sura 33; pero la rima no encaja en la sura 33, mientras que la prescripción de la lapidación contradice 24.2, donde se ordena la flagelación.

En conjunto, parece improbable que la pena de lapidación llegara a prescribirse alguna vez en el Qur’ān, dado que en ciertas tribus de época preislámica formas laxas de poliandria parecen haber sido práctica habitual, y habría resultado difícil distinguir algunas de ellas de la fornicación. El relato sobre 'Umar y ciertas tradiciones relativas al propio Muḥammad son, probablemente, tentativas de responder a la crítica de que el Qur’ān discrepa del Antiguo Testamento en este punto.²⁹ Resulta asimismo interesante la adición a 98.2 que según se afirma leía Ubayy, la cual comenzaba: «la religión a los ojos de Dios es la Ḥanīfiyya moderada».³⁰ Es de destacar que en 3.19/17, que habitualmente reza «la religión a los ojos de Dios es el islam», Ibn-Mas'ūd leía «Ḥanīfiyya» en lugar de «islam».³¹ Puesto que parece haber existido una época en la que a un seguidor de Muḥammad se le llamaba preferentemente un Ḥanīf, y a su religión la Ḥanīfiyya, bien pudiera ser que estas lecturas reflejen una forma más antigua del texto.³² De los restantes versículos preservados por la Tradición, dos o tres acaso sean meras variantes de versículos del texto canónico; pero, al margen de tales variantes, no existen razones de peso para considerar que ninguno de estos versículos procedentes de la Tradición perteneciera al Qur’ān, mientras que sí hay motivos para sostener que algunos de ellos no formaron parte de él. En una categoría distinta se sitúan los denominados «versículos satánicos», dos (o tres) versículos que seguían a 53.19, 20 cuando estos fueron proclamados originalmente en público en el recinto de la Ka'ba en La Meca. Se dice que Muḥammad abrigaba la esperanza de recibir una revelación que indujera a los mercaderes mequíes a aceptar su religión, cuando le sobrevino el pasaje:

¿Habéis considerado a al-Lāt y a al-'Uzzā y a Manāt, la tercera, la otra? Estas son las intermediarias excelsas, cuya intercesión cabe esperar. Semejantes a ellas no olvidan.³³

Más tarde —aunque no queda claro cuánto tiempo después—, Muḥammad advirtió que aquello no podía proceder de Dios, pues recibió una revelación enmendada en la que, tras los dos primeros versículos, figuraba el pasaje que comienza: ¿Acaso para vosotros es el varón y para Él la hembra? Esa sería entonces una división inicua.

El primer pasaje permitía la intercesión ante las divinidades locales, concebidas presumiblemente como una suerte de seres angélicos facultados para interceder ante el Dios supremo en favor de sus devotos; en cambio, lo que vino a sustituirlo fue un argumentum ad hominem contra la creencia de que tales divinidades fuesen «hijas de Dios», y se interpretó en el sentido de hacer imposible semejante intercesión. En lo sustancial, este relato parece ser verídico, dado que ningún musulmán habría podido inventar una historia semejante acerca de Muḥammad. El relato encuentra asimismo cierto respaldo en el Qur’ān, pues 22.52/1 (que según se afirma alude a este incidente) declara que Dios «nunca envió antes (de Muḥammad) a mensajero ni a profeta sin que, cuando este deseaba algo, Satanás arrojase (algo) en su formulación», si bien la adición satánica fue derogada con posterioridad por Dios. Cualquiera que sea la postura que se adopte respecto a la recolección y compilación del Qur’ān, persiste la posibilidad de que se hayan perdido partes de él. Si, como afirma la Tradición, Zayd dependió al recopilar el Qur’ān de escritos fortuitos y de la memoria humana, algunas partes bien pudieron olvidarse con facilidad. Con todo, la conjunción en ciertos puntos del Qur’ān de versículos aparentemente inconexos sugiere que los redactores preservaron absolutamente todo aquello con lo que se toparon y que tenían motivos para creer que alguna vez formó parte del Qur’ān. La hipótesis de que Muḥammad disponía de algún modo de obtener una formulación revisada de una revelación induciría a suponer que pudo haber desechado entonces la forma más antigua; y algo semejante cabría inferir de la expresión coránica relativa a que Dios le hacía olvidar. De este modo, algunos pasajes revelados pudieron haberse perdido por completo. No hay motivos, sin embargo, para pensar que se haya extraviado nada de importancia. El hecho mismo de que se hayan conservado pronunciamientos divergentes e incluso contradictorios constituye una prueba fehaciente de que, con la salvedad acaso de excepciones menores, poseemos la totalidad de lo que le fue revelado a Muḥammad.

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Notas

Notas

1. Las versiones del relato se analizan en NS, ii, 11-15; se ofrecen referencias detalladas en la p. 11, nota 4. ↩

2. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, Leiden, 1904, etc., iii. 1. 202. 8 y sig.; cf. NS, ii. 15, n. 2. ↩

3. Friedrich Schwally (en NS, ii. 20) solo pudo hallar los nombres de dos de tales personas. ↩

4. Véase la p. 55. ↩

5. Arthur Jeffery, Materials for the Study of the Text of the Qur’ān, Leiden, 1937, 212 y sig. (texto árabe, 24 y sig.). La edición del Kitāb al-Maṣāḥif de Ibn Abī Dāwūd forma parte de este libro. ↩

6. NS, ii. 50-54. ↩

7. Cf. supra, p. 83. ↩

8. Cf. Jeffery, Materials, 13; y la nota 5 supra. ↩

9. Op. cit., 7; NS, ii. 27-30. Resulta notable que en las tradiciones tardías se conceda una posición preeminente a la colección de al-Miqdād (b. ‘Amr) b. al-Aswad, a pesar de que los primeros autores sobre el texto coránico nada dicen acerca de él (cf. NS, iii, 172 y sig.). ↩

10. NS, ii. 33-38. ↩

11. Ash-Shahrastānī, Milal, ed. Cureton, 95; cf. NS, ii. 94. ↩

12. Cf. R. Blachère, Introduction au Coran, París, 1947 (véase también la p. 177 para este libro). ↩

13. Nombre completo: Abū Bakr Aḥmad ibn Mūsā. Cf. Blachère, 127-130; NS, iii. 110-123; Louis Massignon, La Passion d’... al-Hallaj, París, 1922, i. 241-243. ↩

14. Cf. NS, iii. 108. ↩

15. Para las referencias, véase A. J. Wensinck, Handbook of Early Muhammadan Tradition, Leiden, 1927, 130 (s. v. Kur’ān). Debe rechazarse la interpretación de aḥruf como «dialectos» (NS, i. 51). ↩

16. O Ibn Muqsim; conocido también como Abū Bakr al-‘Aṭṭār; cf. Yāqūt, Irshād, Londres (Gibb Memorial Series), 1923, etc., vi. 498-501. Para el incidente, cf. NS, iii. 122 y sig. ↩

17. Para mayores detalles, cf. NS, iii. 186-189 y Blachère, 118-123. Existen discrepancias en las fechas de defunción de algunos de estos eruditos. ↩

18. Journal des Savants, 1832, 536. ↩

19. Historisch-Kritische Einleitung in den Koran, 2.ª ed., Bielefeld, 1878, 52. ↩

20. NS, ii. 82. ↩

21. Einleitung, 74. ↩

22. Ibíd., 76. ↩

23. New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, Londres, 1902, 138 y sigs. ↩

24. Ibn Hishām, 341-343; Watt, Medina, 221-225; Islamic Political Thought, 130-134. ↩

25. Ibn Hishām, 747 y sig. ↩

26. Goldziher, Koranauslegung (véase cap. x, nota 1), 24; al-Bayḍāwī ad loc.; etc. ↩

27. Al-Bukhārī, Shahādāt, 11; Muslim, Faḍā’il al-Qur’ān, 2; cf. NS, i. 47. ↩

28. En NS, i. 234-261 se ofrece una relación bastante completa de estos. ↩

29. Cf. Watt, Integration, 192; J. Schacht, art. «Zinā’» en EI(S). ↩

30. NS, i. 242 y sig.; Jeffery, Materials, 198. ↩

31. Jeffery, Materials, 32. ↩

32. Cf. Watt, Medina, 304; también el art. «Ḥanīf» en EI². ↩

33. Cf. Watt, Mecca, 102. ↩