1. Críticas a la pretensión de profecía

La pretensión de Muḥammad de ser profeta y mensajero, así como de recibir mensajes de Dios para transmitirlos a sus compatriotas árabes, ha sido criticada y atacada prácticamente desde el mismo día en que fue formulada por primera vez. Por el propio Qur’ān sabemos que los mequíes paganos calificaban estos mensajes de «fábulas de los antiguos» (asāṭīr al-awwalīn),¹ mientras que los judíos de Medina se burlaban de las pretensiones de Muḥammad. Estas críticas fueron retomadas por los eruditos cristianos. En la Europa medieval se elaboró la concepción de Muḥammad como un falso profeta que no hacía sino fingir que recibía mensajes de Dios;² y esta y otras tergiversaciones de la propaganda bélica medieval solo muy lentamente están siendo erradicadas de la mentalidad de Europa y de la cristiandad. El primer paso hacia una perspectiva más equilibrada lo dio Thomas Carlyle al rechazar de plano y con desdén la idea de que un impostor pudiera ser el fundador de una de las grandes religiones del mundo.³ Varios especialistas posteriores prosiguieron esta línea con intentos de salvaguardar la sinceridad de Muḥammad, aunque a veces a expensas de su salud mental. Gustav Weil procuró demostrar que padecía epilepsia.⁴ Aloys Sprenger fue más allá y sugirió que, además, Muḥammad sufría de histeria.⁵ Sir William Muir conservó ciertos resabios de la idea del falso profeta; retrató a Muḥammad como un mensajero y predicador sincero y de espíritu noble durante su estancia en La Meca, quien, al trasladarse a Medina, sucumbió a las añagazas de Satanás en aras del éxito mundano.⁶ D. S. Margoliouth no tuvo reparos en acusarlo de haber embaucado deliberadamente a la gente, y señaló la historia del espiritismo como testimonio de la facilidad con que los seres humanos dotados de facultades extraordinarias caen en la impostura.⁷ Theodor Nöldeke, aun insistiendo en la realidad de la inspiración profética de Muḥammad y rechazando la idea de que padeciera epilepsia, consideraba que estaba sujeto a crisis emocionales arrolladoras que lo inducían a creer que se hallaba bajo influjos divinos.⁸ Los autores contemporáneos han sido, en líneas generales, más favorables, sosteniendo que Muḥammad fue absolutamente sincero y actuó con total buena fe. Frants Buhl destacó el trascendental alcance histórico del movimiento religioso que inauguró;⁹ mientras que Richard Bell se refirió al carácter eminentemente práctico de su actividad incluso en su condición de profeta.¹⁰ Tor Andrae examinó la experiencia de Muḥammad desde una perspectiva psicológica y la consideró genuina, sosteniendo asimismo que era portador de un mensaje profético para su época y su generación.¹¹ En las opiniones desfavorables se prestó mayor atención a determinadas Tradiciones que al testimonio del propio Qur’ān. Tampoco se tuvo debidamente en cuenta el hecho de que el Muḥammad a quien mejor conocemos gozaba, a todas luces, de una salud cabal, tanto corporal como mental. Resulta inverosímil que una persona propensa a la epilepsia, a la histeria o incluso a accesos incontrolables de emoción pudiera haber sido el caudillo activo de expediciones militares, o el guía sereno y previsor de una ciudad-estado y de una comunidad religiosa en constante expansión; y, sin embargo, sabemos con certeza que Muḥammad fue todo eso. En tales cuestiones, el principio del historiador debería estribar en apoyarse primordialmente en el Qur’ān y en aceptar la Tradición solo en la medida en que concuerde con los resultados de la investigación coránica. El Qur’ān, no obstante, a pesar de registrar al parecer sin reservas las pullas y reproches de sus adversarios, no menciona nada que respalde la creencia en un cuadro patológico en Muḥammad. Sus oponentes decían, en efecto, que era majnūn, pero esto solo significaba o bien que juzgaban insensata su conducta, o bien que consideraban que sus palabras estaban inspiradas por los jinn, como se suponía que eran las de los adivinos. De haber podido señalar signos patológicos evidentes en él, casi con toda certeza habríamos tenido noticia de ello. Procede, por consiguiente, desechar las concepciones medievales y considerar a Muḥammad como un hombre que, con sinceridad y de buena fe, proclamó mensajes que creía procedentes de Dios.

2. Descripciones coránicas de la revelación y el profetismo

Una de las descripciones más tardías y claras de la revelación en el

Corán se encuentra en 2.97/1, donde se afirma que Gabriel lo hizo descender (el mensaje) sobre el corazón del Profeta con el permiso de Dios. Es seguro que esta era la versión aceptada por Muḥammad y los musulmanes en el periodo medinés. La Tradición es unánime en el punto de que Gabriel fue el agente de la revelación. Sin embargo, cuando la Tradición retrotrae esto hasta los comienzos y asocia a Gabriel con el llamamiento profético original, se suscitan las sospechas del investigador, puesto que Gabriel solo se menciona dos veces en el Corán, y en ambas ocasiones en pasajes medineses. La asociación de Gabriel con el llamamiento parece ser una interpretación posterior de algo que Muḥammad había entendido al principio de otro modo. Cabe señalar que en 2.97/1 no se afirma que Gabriel apareciera bajo una forma visible; y puede tenerse por seguro que las revelaciones normalmente no estaban mediadas ni acompañadas por una visión. Ciertamente, el Corán menciona dos ocasiones en las que Muḥammad experimentó una visión [53.1-12, 13-18]. Leídos en sentido estricto, estos versículos implican que las visiones fueron de Dios, ya que la palabra ‘abd, «esclavo» o «siervo», describe la relación del hombre con Dios y no con un ángel; esta interpretación es admitida por algunos comentaristas musulmanes. En 81.15-25, no obstante, la visión es reinterpretada como la de un ángel. Esto indica una comprensión creciente y mudable de las realidades espirituales en la mente de Muḥammad y de los musulmanes. Al principio asumieron que había visto a Dios mismo, pero más tarde se percataron de que aquello era imposible y concluyeron, por ende, que la visión era de un mensajero de Dios, es decir, de un ángel. De igual modo, la experiencia de recibir mensajes o revelaciones pudo haber sido interpretada de manera diferente al comienzo de su misión y al término del periodo medinés. Con todo, con independencia de cómo se interpreten o expliquen las visiones, para Muḥammad fueron indudablemente reales. Al mismo tiempo, fueron excepcionales; no se menciona ninguna otra visión, a excepción de la previa a la expedición de al-Ḥudaybiya [48.27]. Hay muy poco en el Corán que respalde la hipótesis adoptada por Tor Andrae¹² de que Muḥammad oyera realmente voces; pero el hecho de que las revelaciones adoptaran la forma de palabras podría aducirse para mostrar que Muḥammad era más cercano al tipo auditivo que al visual de inspiración. Tanto la manifestación visible de Dios como la audición de su voz quedan excluidas por 42.51/0: «no es propio de ningún ser humano que Dios le hable si no es por “revelación” o tras un velo, o enviando un mensajero para que “revele”, con Su permiso, lo que Él quiera». ¿Qué se entiende, entonces, por «revelar» y «revelación», o, como se vierten en la traducción de Bell, «sugerir» y «sugerencia»? El verbo y el sustantivo árabes, awḥā y waḥy, se han convertido en los términos técnicos de la teología islámica para la comunicación de los mensajes o revelaciones a Muḥammad. De conformidad con 2.97/1, han pasado a implicar la recitación de las palabras del Corán que le hacía el ángel Gabriel. En el propio Corán, estos vocablos se emplean comúnmente para esta forma especial de comunicación, pero no quedan circunscritos a ella. Existen varios ejemplos de su uso en un sentido más general. Así, el término awḥā se emplea en 19.11/12 a propósito de Zacarías cuando, tras haber quedado mudo, «hizo una señal» o «indicó» a la gente que debía glorificar a Dios. Los satanes (o demonios) de entre los genios y los hombres se «sugieren» mutuamente ideas especiosas [6.112]. El destinatario del waḥy, aun proviniendo de Dios, no siempre es un profeta, ni tan siquiera un ser humano. Dios «sugiere» a la abeja que tome morada en las montañas, en los árboles y en los emparrados que erigen los hombres [16.68/70]. En el Último Día la tierra expulsará sus cargas porque su Señor le habrá «sugerido» que lo haga [99.2-5]. Dios «sugirió» a cada uno de los siete cielos su función propia [41.12/11]. Incluso cuando el receptor es un profeta, lo que se comunica no suelen ser las palabras de una revelación, sino una pauta práctica de conducta: algo que hacer, no que decir. Así, se le «sugiere» a Noé que construya el arca, debiendo construirla bajo la mirada de Dios y según Su «sugerencia» [11.36/8f.; 23.27]. A Moisés se le «sugiere» que parta de noche con su pueblo [20.77/9; 26.52], que golpee el mar con su báculo [26.63], que golpee la roca con su báculo [7.160]. Al propio Muḥammad se le «sugiere» que siga la religión de Abraham [16.123/4]. Estas «sugerencias» prácticas a menudo se formulan en estilo directo, como si se hubiera infundido en la mente de la persona una determinada fórmula verbal [cf. 17.39/41 y versículos anteriores]. Hay también casos en los que la fórmula alude a la doctrina antes que a la conducta; por ejemplo: «vuestro Dios es un Dios Único» [18.100; 21.108; 41.6/5]. Por lo común, la fórmula es breve: el tipo de frase que, tras sopesar un asunto, podría irrumpir como un destello en la mente de una persona a modo de compendio y resolución final del mismo. Ciertamente hay algunos pasajes en los que el verbo parece denotar la comunicación de fragmentos de cierta extensión al Profeta; por ejemplo, en 12.102/3, los «relatos de lo oculto (o ausente)» pueden referirse a toda la historia de José.¹³ No obstante, incluso en tales pasajes, la comunicación verbal efectiva de los relatos no está inequívocamente implícita.

El sentido fundamental del término, tal como se emplea en el Qur’ān, parece ser la comunicación de una idea mediante una rápida sugerencia o incitación, o, como podríamos decir, mediante un destello de inspiración. Esto concuerda con los ejemplos proporcionados en los diccionarios (como el Lisān al-ʽArab, s.v.), donde se sobreentiende que la premura o la rapidez forman parte de la connotación de la raíz. Una explicación del uso frecuente de este término en relación con la inspiración del Profeta podría ser que había en ella algo de breve y repentino. Si Muḥammad era uno de esos espíritus reconcentrados a quienes, tras un período más o menos prolongado de intensa absorción en un problema, la solución les llega en un destello, como por sugestión exterior, entonces el empleo coránico de la palabra se vuelve inteligible. Y esto no es una mera suposición. Existen testimonios que demuestran que el Profeta, aun siendo bastante accesible en el trato ordinario con los hombres, poseía un talante retraído y distante. En última instancia, deliberaba consigo mismo y seguía sus propias decisiones. Si las decisiones le llegaban de este modo, era tal vez natural que las atribuyese a una sugestión externa. La experiencia le resultaba misteriosa. Tenía ante sí el ejemplo del adivino (kāhin), quien probablemente afirmaba hablar por incitación exterior. En una o dos ocasiones, probablemente cerca del inicio de su misión, cuando sus vacilaciones le habían exigido un esfuerzo mental más intenso y prolongado de lo habitual, la decisión le había sobrevenido acompañada de una visión. Asumió que había sido Dios quien se le había aparecido y le había «sugerido» que hablara públicamente al pueblo. Conviene advertir que, en el pasaje donde se describen estas visiones, nada se dice acerca del Qur’ān. Le sobrevino una «sugestión», pero esta consistía sencillamente en que debía hablar —al menos tal es la interpretación natural—, y es su «hablar» lo que se explica y defiende [53.4, 10].

Estas consideraciones justifican en cierta medida la hipótesis favorecida por Richard Bell de que, en su origen, el waḥy era una incitación o una orden de hablar. El contenido general de la alocución fue tal vez «revelado» desde el exterior, pero se dejó al propio Muḥammad la tarea de hallar las palabras precisas con las que hablar. La sura 73.1-8 fue interpretada por Bell en el sentido de que el Profeta se esmeraba en la labor de componer el Qur’ān, escogiendo las horas de la noche por ser «más firmes en impresión y más justas en la palabra», esto es, el momento en que las ideas son más claras y las palabras adecuadas se encuentran con mayor facilidad.¹⁴ Una experiencia similar, en la que tras el esfuerzo y la meditación las palabras surgían al final fluidamente como por inspiración, bien pudo haberle llevado a extender a las palabras efectivas de sus pronunciamientos esta idea de una sugestión exterior. Un curioso pasaje aislado [75.16-19] parece animarle a cultivar esto deliberadamente: «No muevas tu lengua para apresurarlo; a nosotros nos corresponde reunirlo y recitarlo; cuando lo recitemos, sigue tú la recitación; luego a nosotros nos corresponde explicarlo». Esto siempre se ha considerado referido a la recepción del Qur’ān y, si procuramos ir más allá de la habitual interpretación mecánica, podemos representarnos a Muḥammad en los afanes de la composición. Habría estado buscando palabras que fluyeran, rimaran y expresaran su sentido, repitiéndose frases a sí mismo en voz alta, intentando forzar la continuación antes de que el conjunto se hubiera esclarecido. Aquí se le advierte que ese no es el proceder adecuado; no debe «apremiar», sino aguardar la inspiración que le proporcionará las palabras sin este impaciente esfuerzo por hallarlas. Cuando su mente se haya sosegado y el conjunto haya cobrado forma, las palabras vendrán; y cuando lleguen, debe acogerlas tal como le son dadas. Si resultan un tanto enigmáticas —como bien pudiera ocurrir—, podrán ser explicadas más tarde. Si esa es la interpretación correcta del pasaje, arroja luz sobre una característica del Qur’ān frecuentemente señalada: su carácter inconexo. Pues los pasajes compuestos de tal manera deben ser, casi forzosamente, comparativamente breves. De un modo semejante, pues, podría entenderse la pretensión de inspiración de Muḥammad. Presenta analogías con la experiencia a la que los poetas se refieren como la llegada de la musa, o más estrechamente con lo que las personas religiosas describen como la llegada de la guía tras la meditación y la espera en Dios. «Guía» es, de hecho, una de las palabras predilectas del Qur’ān para designar el mensaje. La experiencia de Muḥammad fue interpretada de diversas maneras. Al principio asumió que era Dios quien le hablaba, del mismo modo que había asumido que era Dios quien se le había aparecido en sus visiones. Luego, según 42.51/0 y sigs., esta idea fue desechada en favor de la idea de un espíritu infundido en su interior. Más tarde, cuando merced a una creciente familiaridad con las nociones judías y cristianas tuvo noticia de los ángeles como mensajeros de Dios, asumió que eran ángeles quienes traían el mensaje. Finalmente, adoptó a Gabriel como el ángel específico que le inspiraba de parte de Dios. Hay pasajes en el Qur’ān que ilustran todas estas diversas concepciones. Con todo, la esencia de la experiencia es siempre la misma: fue incitado, se le hicieron «sugestiones», el mensaje fue hecho descender sobre su corazón. De que estas incitaciones, fuere cual fuere su mediación, procedían en última instancia de una fuente divina, él estaba convencido. Pudo haber tenido, en efecto, dudas esporádicas. Comprendió, quizá como consecuencia del paso en falso que dio al reconocer a las divinidades paganas como intercesoras, y de otros yerros que pudo haber cometido, que Satanás a veces intervenía en la incitación.¹⁵ A partir de las afirmaciones de que no estaba loco ni inspirado por los jinn, cabe tal vez inferir que en ocasiones se preguntaba si este era el caso. En general, sin embargo, estaba convencido de que las «sugestiones» procedían de Dios. Que esta experiencia de «sugestión» o «guía» es real, nadie que se haya sumergido profundamente en un problema intrincado lo negará. Pero el hábito de esperar tales experiencias, así como el intento de provocarlas, no están exentos de peligros. No podemos forzar la respuesta que deseamos, ni ciertamente respuesta alguna, en el momento en que lo deseamos. Muḥammad parece haber experimentado esto también, 18.24/23. Es cuando la mente se halla más o menos pasiva cuando tales «sugestiones» sobrevienen, pero existe una gran diferencia entre que esta actitud pasiva sea el fruto de una severa tensión sobre las potencias mentales y espirituales, o que sea cultivada como un estado de más o menos completa vaciedad mental. Entre estos dos polos existe el riesgo de que la meditación se convierta en una cavilación sobre tribulaciones pasajeras, o de que consienta una respuesta demasiado fácil a los estímulos externos. De algunos de estos peligros parece haber sido consciente Muḥammad en ciertos momentos, como lo demuestran 5.101; 22.52/1. En una etapa más tardía de su vida, cuando los acontecimientos le apremiaban 2 3 y las decisiones resultaban inaplazables, y cuando surgían cuestiones a las que no podía eludir responder, sin duda intentó forzar la revelación, aunque no existe testimonio de que esto sucediera en realidad.

Tras una revelación relativa a privilegios matrimoniales especiales para sí mismo, se cuenta que su joven esposa ‘Ā’isha comentó con sarcasmo: «Tu Señor se apresura a complacer tus deseos»¹⁶. De ser cierta esta historia, demuestra que existía en Muḥammad una rectitud de conciencia suficiente como para no perturbarse ante semejante insinuación. En realidad, aun en sus últimos días, hubo revelaciones que eran contrarias a sus propios deseos naturales. Fue exhortado a la firmeza cuando su inclinación era transigir, se le apremió a emprender directrices que consideraba difíciles y fue reconvenido por cosas que había hecho o que había omitido hacer. En todo esto, Muḥammad debió de ser, tal como él afirmaba, un receptor pasivo. En torno a los pormenores de la teoría de Bell existe cierto componente conjetural, y puede estar justificado mantener una actitud de reserva hacia ellos. Una dificultad a la que no da respuesta es que awḥā no es el único verbo empleado habitualmente en el Qur’ān para «revelar». Se hallan también naɀɀala y anɀala; y estas dos palabras en sus diversas formas aparecen unas tres veces más a menudo que los derivados de awḥā (alrededor de 250 apariciones frente a 78). Sin embargo, tanto naɀɀala como anɀala significan «hacer descender»; y bien pudiera ser que Muḥammad y los musulmanes se contentasen con una concepción ingenua del proceso de la revelación. El punto central, no obstante, que la teoría de Bell no pretende contradecir, es que la fuente última de los mensajes coránicos es Dios. De ello estaba Muḥammad plenamente convencido, y sobre dicha convicción fundamentó sus pretensiones de autoridad. Al mismo tiempo, era también modesto en lo tocante a su persona. No era más que un ser humano al que le llegaban «sugerencias», un canal a través del cual se comunicaban los mensajes divinos a los árabes [18.110; 41.6/5]. La guía mediante waḥy, sin embargo, era cuanto había experimentado la larga estirpe de profetas anteriores; la única excepción fue Moisés, con quien Dios había hablado directamente [7.144/1; 19.52/3]. Por último, conviene añadir que ni una explicación psicológica sobre la naturaleza precisa de la experiencia profética de Muḥammad ni la insistencia en su sinceridad responden a la pregunta definitiva: «¿Es verdadero el Qur’ān? ¿Es realmente un mensaje de Dios?». Esta cuestión volverá a abordarse al final del capítulo de conclusión. Muḥammad rodeó sus experiencias de cierto grado de sobrecogimiento y misterio. Ello no menoscaba la sinceridad de su propia fe en ellas. Eran un misterio para él mismo y, si eran lo que creía que eran, resultaban dignas de sobrecogimiento. Siempre las consideró como algo separado y distinto; y, como acaba de señalarse, a menudo colisionaban con sus propios deseos e inclinaciones. La afirmación de que provenían de más allá de sí mismo difícilmente pudo haber sido por entero una impostura. De la sinceridad fundamental de Muḥammad, pues, no cabe duda alguna. No es necesario, sin embargo, irse al extremo opuesto y representarlo como a un santo moderno. La época era ruda con arreglo a nuestras pautas, incluso en las regiones más ilustradas del mundo, y Arabia no era una de ellas.

3. La concepción de la función profética

Estrechamente ligada a esta cuestión de la forma precisa de la experiencia de la revelación de Muḥammad se halla la cuestión ulterior de cómo ha de concebirse la función profética. Las circunstancias cambiantes de su vida —la transición de predicador de La Meca a estadista de Medina y, posteriormente, a gobernante de gran parte de Arabia— afectaron necesariamente al empleo de su tiempo. Estos cambios se reflejan en el Qur’ān; y, de hecho, debió de ser en gran medida el Qur’ān lo que hizo a Muḥammad plenamente consciente de los nuevos aspectos de su función, e incluso lo que guio el desenvolvimiento de dicha función. Aunque en inglés y en otras lenguas europeas es habitual referirse a Muḥammad como «profeta» o su equivalente, el término que se le aplica comúnmente en el Qur’ān es rasūl o «mensajero» (traducido también como «apóstol»). Esta es asimismo la palabra empleada en la Shahāda, o profesión de fe: «no hay más divinidad que Dios, Muḥammad es el mensajero de Dios». La palabra rasūl puede aplicarse a cualquiera que sea enviado con un mensaje. En 81.19 se emplea para designar a un ángel que porta un mensaje a Muḥammad (lo cual resulta especialmente apropiado, puesto que ángel procede del vocablo griego para «mensajero»). Se insiste en que había habido una larga serie de mensajeros antes de Muḥammad y que, por tanto, no había nada de novedoso en su posición [46.9/8]. Se admitía, por supuesto, el hecho evidente de que durante algún tiempo

anterior a Muḥammad no había habido mensajeros de esta índole; esto se describía diciendo que llegó tras una «interrupción» o «intervalo» (fatra) en la serie [5.19/22]. Tras sus experiencias iniciales de «sugestión» o «revelación», es muy posible que Muḥammad se sintiera desconcertado respecto a cómo interpretarlas. Existe un relato en las Tradiciones (aunque no recogido en el Qur’ān) según el cual, en esta tesitura, Waraqa ibnNawfal lo animó a considerar sus experiencias como semejantes a las de los profetas del pasado; Waraqa era primo de Khadīja, la esposa de Muḥammad, y era también cristiano. En un punto como este, las Tradiciones pueden no ser enteramente fidedignas, pero es indudable a partir del Qur’ān que, desde una fecha temprana, los musulmanes asumieron una identidad en lo esencial entre las experiencias de Muḥammad y las de los profetas y mensajeros precedentes. Los relatos sobre tales personajes en el Qur’ān muestran que Muḥammad poseía una insigne ascendencia espiritual. Aquellos «enviados como mensajeros» (mursalīn, aproximadamente equivalente al plural rusul) son descritos asimismo en 6.48 como «anunciadores» y «amonestadores» (mubashshirīn, mundhirīn); y del mismo modo, en 33.45/4, 48.8 y 35.24/2, del propio Muḥammad se habla como de un «anunciador» y «amonestador» (bashīr, nadhīr). La idea de que la función del mensajero es amonestar a su propio pueblo es frecuente en los pasajes más tempranos del Qur’ān. A veces el verbo «amonestar» se emplea en sentido absoluto, sin complemento, si bien puede colegirse de otros pasajes el tipo de objeto implícito; en 92.14 es el fuego, esto es, el Infierno, y en 78.40 es el castigo en la vida venidera. Hay asimismo pasajes en los que un mensajero ha de advertir a su pueblo de que será castigado con una calamidad temporal (como Ḥūd advirtió a 'Ād en 46.21/0). A veces se ha sostenido, en particular por parte de eruditos europeos, que el mensaje más temprano del Qur’ān constituía una advertencia sobre un castigo bien fuera escatológico o temporal.¹⁷ Esta teoría se vería respaldada por la postura mantenida por unos pocos eruditos musulmanes, aunque no por la mayoría, según la cual el primer pasaje del Qur’ān en ser revelado fue el inicio de la sura 74, puesto que este contiene las palabras «levántate y amonesta» [74.2]. Por otra parte, parece que el mensaje más positivo de la sura 106 —ser agradecidos con Dios y adorarlo— pertenece también a un periodo muy temprano. Sería, por tanto, un error restringir el mensaje más temprano a la «amonestación».

La palabra bashīr, empleada también para Muḥammad, se ha traducido como «anunciador». Cuando aparece emparejada con «amonestador», es posible que se busque cierto contraste: el amonestador previene a los hombres de un posible castigo, mientras que el anunciador les informa de las recompensas para los rectos. En ocasiones se considera que el verbo correspondiente, bashshara, significa «anunciar buenas nuevas»; y en el árabe cristiano el sustantivo bishāra se utiliza para «buena nueva» o «evangelio». Sin embargo, en varios pasajes el Qur’ān emplea bashshara a propósito del castigo.¹⁸ Si bien esto podría entenderse como «dar albricias» en sentido irónico, parece preferible interpretarlo sencillamente como «anunciar». Los diccionarios sugieren que el significado básico del término radica en anunciar algo que produce una alteración en la bashra o tez del hombre; por lo común esto se produce merced a una buena noticia, como el nacimiento de un hijo, pero también podría deberse a pésimas noticias. La palabra bashīr, no obstante, parece indicar que la función de Muḥammad no se circunscribe a la «amonestación». Otro término aplicado a Muḥammad es mudhakkir, que ordinariamente denota a «aquel que recuerda, amonesta, exhorta», y correspondientemente se hace referencia al mensaje como una tadhkira, «recordatorio, admonición». La raíz, con todo, posee un rico desarrollo semántico en árabe que hace imposible plasmar en inglés todas sus connotaciones. Aunque la primera forma del verbo, dhakara, se traduce habitualmente como «recordar» o «mencionar», a menudo no existe un énfasis particular en traer a la memoria algo previamente conocido y olvidado. La idea parece ser más bien la de mantener algo presente ante la mente y adoptar, asimismo, una actitud apropiada. Así, la segunda forma dhakkara (de la cual mudhakkir es el participio) significaría «poner algo ante la mente de una persona de tal suerte que adopte una actitud apropiada», lo que puede verterse de modo aproximado por «amonestar» o «exhortar». En el Qur’ān el significado es, en rigor, muy cercano a «advertir», como en 50.45, donde se instruye a Muḥammad a que «amoneste mediante el qur’ān (mensajes revelados) a quien tema la amenaza de Dios». Incluso el vocablo simple dhikr, a menudo «recuerdo» o «mención», adquiere un matiz de «advertencia» en 7.63/1 y 69/7, donde se dice a ciertos grupos que «un dhikr de su Señor» desciende sobre sus mensajeros para que puedan amonestarlos (andhara).

La función primordial de un «amonestador» es transmitir un mensaje a su pueblo; sin embargo, puesto que la advertencia persigue reorientar la actividad de toda la comunidad, puede afirmarse que posee una vertiente política. Sin duda, parece que algunos de los adversarios de Muḥammad temían un incremento de su influencia política, pues en 88.21f. se insiste en que él es «únicamente un amonestador (mudhakkir), no un supervisor (musayṭir)». A este respecto, resulta de interés señalar que en 7.188 se ordena a Muḥammad aclarar a sus opositores que su función consiste únicamente en transmitir los mensajes específicos que se le entregan; carece de un conocimiento general de lo «oculto» (incluido el futuro) del que pudiera servirse en beneficio propio. Como ya se ha advertido, se insiste en que Muḥammad es plenamente humano, a semejanza de todos los mensajeros precedentes enviados a los distintos pueblos; y, al igual que ellos, tiene esposa e hijos.¹⁹ Tales declaraciones tienen por objeto disipar un error de concepto que debió de estar extendido entre parte del pueblo, a saber: que un mensajero de Dios había de ser un ser angelical o semidivino. Por el contrario, el amonestador es un ser humano común, desprovisto de facultades extraordinarias, pero escogido por Dios para desempeñar esta función de advertencia [40.15; etc.]. El término árabe traducido con propiedad como «profeta» es nabī, el cual deriva del arameo o del hebreo.²⁰ Aparece con mayor frecuencia que los vocablos recién examinados, aunque con mucha menor asiduidad que rasūl. De acuerdo con la cronología de Nöldeke, figura por primera vez en el segundo periodo mecano, si bien, según la datación de Bell, todas las ocurrencias son medinenses, con la posible excepción de 17.55/7. Esto podría indicar que los musulmanes se familiarizaron con el vocablo a través de sus contactos con los judíos de Medina. Conviene advertir, asimismo, que nabī no se aplica a ninguno de los mensajeros pertenecientes a la tradición árabe, tales como Ḥūd y Ṣāliḥ, sino únicamente a personajes mencionados en el Antiguo o en el Nuevo Testamento (suponiendo que Idrīs pueda identificarse con Esdras o Enoc).²¹ A título de excepción, no obstante, el propio Muḥammad es considerado profeta en el Qur’ān y a menudo se le interpela como tal [p. ej., 33.1, 6, 7; 66.1, 8f.]. En 33.40 se le denomina «el sello de los profetas» (khātam an-nabiyyīn), expresión que tal vez significara originariamente «aquel que confirma a los profetas precedentes», si bien ha recibido también otras interpretaciones. Los eruditos musulmanes posteriores debatieron prolijamente si el rango de nabī o de rasūl era superior, y si todo profeta debía ser necesariamente mensajero o viceversa; mas estas cuestiones guardan escasa relevancia para el estudio del Qur’ān en sí.²² En el Qur’ān, la diferencia principal entre ambos términos radica en que nabī solo se aplica a hombres vinculados con la tradición judeocristiana, ya que se consideraba que Muḥammad continuaba y reformaba dicha tradición. Las nuevas funciones que recayeron sobre Muḥammad como mensajero y profeta tras su traslado a Medina se reflejan en diversos pasajes coránicos. Las responsabilidades que le correspondieron en calidad de jefe del «clan» de los Emigrados habrían podido interpretarse de un modo meramente secular. La afirmación más nítida es quizá la de 4.105/6 (datada por Bell poco después de Uḥud): «Te hemos hecho descender el Libro con la verdad para que juzgues entre la gente según lo que Dios te ha mostrado». De manera semejante, en 5.42/6 (quizá algo anterior) se dice a Muḥammad que, si los judíos acuden a él para dirimir una disputa y él consiente en hacerlo, «ha de juzgar entre ellos con equidad»; el versículo siguiente, con una alusión al rechazo de la Torá por parte de los judíos, podría interpretarse en el sentido de que el juicio se fundamentaba en la Escritura. A la luz de estos versículos, otros dos pasajes [6.89; 3.79/3] que aluden a hombres receptores del Libro, del ḥukm y de la profecía, probablemente deban interpretarse del mismo modo; ḥukm proviene de la misma raíz que la palabra traducida como «juzgar» en 5.42/6, y puede verterse como «juicio» o «jurisdicción». Con esto puede compararse 2.151/46, donde se dice a los musulmanes de Medina: «hemos enviado entre vosotros a un mensajero, salido de vosotros mismos, para que os recite nuestras aleyas (o signos), os purifique (de la impureza del paganismo) y os enseñe el Libro y la ḥikma...»; esta última palabra significa comúnmente «sabiduría» y se considera de origen foráneo,²³ si bien cabe preguntarse si aquí habrá recibido el influjo de la raíz árabe. Otro pasaje de interés es 4.59/62-64/7, donde se exhorta a los creyentes a obedecer a Dios y al Mensajero, y a someter a Dios y al Mensajero los litigios para su resolución.²⁴ Es probable que la resolución por parte de Dios y del Mensajero pretenda describir el fallo emitido por Muḥammad sobre la base de un texto revelado. Asimismo parece verosímil que la obediencia a Dios y al Mensajero no implique una sumisión directa a este último, sino una obediencia supeditada a su proclamación del mensaje divino; por consiguiente, se trataría primordialmente de una obediencia al mensaje. No obstante, si la gente desobedece y luego se arrepiente, el Mensajero puede implorar el perdón para ellos [4.64/7]. Este último punto ha de entenderse con probabilidad en un sentido escatológico, puesto que la imagen habitualmente ofrecida por el Qur’ān es que, cuando los hombres sean juzgados en el Último Día, el Mensajero enviado a su comunidad estará presente para testificar contra ellos (presumiblemente para dar testimonio de que el mensaje les fue debidamente comunicado).²⁵ En cierto sentido, pues, hay una evolución en el Qur’ān, mas no se trata propiamente de un cambio. Los nuevos aspectos están presentes desde el principio en la concepción del amonestador. Fue la alteración de las circunstancias de Muḥammad y de los musulmanes lo que hizo necesario que tales aspectos se tornaran explícitos. Este proceso de desarrollo, por tanto, no ha de interpretarse como muestra de una inconsistencia en el Qur’ān, sino como testimonio de la adaptación de su enseñanza medular a las ideas y necesidades mutables de los musulmanes.

4. La fijación por escrito del Qur’ān

Parece probable que durante algún tiempo, quizá durante años, Muḥammad y los musulmanes retuvieran únicamente en su memoria los pasajes que le fueron revelados. Esta era la práctica habitual en una cultura predominantemente oral; la poesía árabe preislámica recibía el mismo tratamiento. Es probable también, no obstante, que buena parte del Qur’ān se pusiera por escrito de algún modo durante la vida de Muḥammad. Sin embargo, los problemas que suscita esta cuestión son de una complejidad mucho mayor de lo que cabría esperar. Ello se debe a que los apologetas posteriores del islam, desafiados por cristianos y otros adversarios a señalar un milagro de Muḥammad que autentificara su condición profética, afirmaron que el propio Qur’ān constituía su milagro. Dicha aseveración cuenta con cierto fundamento en el texto coránico mismo, donde se desafía a los incrédulos a producir una sura semejante, o varias suras, o un libro análogo [10.38/9; 11.13/16; 28.49]; empero, los apologetas fueron más allá e interpretaron diversos versículos de manera que se realzara el carácter milagroso del Qur’ān. Uno de sus principales argumentos fue que Muḥammad no sabía leer ni escribir. Esta misma tendencia podría subyacer a entender que 96.4 30

significa «(Dios) enseñó el uso del cálamo», que es la interpretación habitual de los eruditos musulmanes. Basándose en parte en esta interpretación, los eruditos europeos supusieron durante un tiempo que en la época de Muḥammad la escritura era una introducción reciente en Arabia, conocida tan solo por unos pocos y considerada todavía como una maravilla. Si bien muchas personas sencillas la consideraban aún como algo mágico o sobrenatural, hoy se sabe que en modo alguno constituía una introducción reciente. El versículo, además, junto con el siguiente, reza literalmente: «que enseñó por el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía»; y esto puede interpretarse: «que enseñó al hombre por el cálamo (es decir, mediante libros) lo que no sabía (de otro modo)», referido en primer lugar a las revelaciones anteriores. Con todo, incluso con esta interpretación, la escritura sigue considerándose como algo novedoso y prodigioso. Al margen de cómo la gente común de La Meca sintiera la escritura, la evidencia arqueológica demuestra que diversas formas de escritura se conocían en Arabia desde hacía muchos siglos.²⁶ Existen inscripciones en lengua sudarábiga que se remontan mucho más atrás de la era cristiana. Las inscripciones halladas en el noroeste de Arabia en alfabetos nabateo, liḥyánico y thamúdico pertenecen a los siglos que precedieron a la aparición de Muḥammad. En lo que respecta al árabe clásico y a la escritura árabe, los testimonios más tempranos son tres grafitis en el muro de un templo en Siria, fechados hacia el 300 d. C., habiéndose hallado asimismo cuatro inscripciones cristianas que pertenecen al siglo VI. Aunque esta evidencia es exigua, resulta justificado asumir que, dondequiera que se den inscripciones sobre piedra o metal, la escritura sobre materiales más cómodos era igualmente bien conocida. Al comparar estas diversas escrituras entre sí, resulta evidente que la evolución es de formas manuscritas, las cuales tienden a volverse más cursivas y, por ende, menos aptas para el uso epigráfico. Todavía no se han hallado inscripciones tempranas indiscutibles en las inmediaciones de La Meca y Medina. La Meca, sin embargo, era una ciudad mercantil, cuya subsistencia misma dependía del comercio, y que se hallaba en constante comunicación con regiones donde la escritura se empleaba con asiduidad. Los mercaderes mecanos debieron de llevar algún registro de sus transacciones, por lo que cabe presumir que la escritura era suficientemente conocida allí. La evidencia indirecta del Qur’ān así lo confirma. Sus imágenes están impregnadas de una atmósfera comercial,²⁷ e implican el registro de cuentas por escrito. El Día del Juicio es el día del cómputo, cuando se abrirán los libros y a cada uno se le mostrará su cuenta o se le entregará su cuenta para que la lea. Los ángeles escriben las acciones de los hombres, y todo queda consignado en un libro. Incluso si algunas de estas imágenes ya habían sido empleadas con anterioridad por los cristianos, no habrían sido adoptadas de no haber sido comprensibles en La Meca. La prescripción coránica de que las deudas debían consignarse por escrito [2.282f.] demuestra que incluso en Medina (donde esto fue revelado) no resultaba difícil encontrar personas capaces de escribir. Se relata en la Tradición que algunos de los mecanos capturados en Badr pagaron su rescate enseñando a escribir a los medinenses.²⁸ El relato, ampliamente aceptado y presente en numerosas fuentes, según el cual la primera «recopilación» del Qur’ān fue llevada a cabo por Zayd ibn-Thābit durante el califato de Abū-Bakr (632–4), afirma que fue recopilado no solo de «los corazones de los hombres», sino también de trozos de pergamino o papiro, piedras planas, hojas de palma, omóplatos y costillas de animales, pedazos de cuero y tablas de madera.²⁹ Es probable que esta noticia no sea auténtica. Aparte de la dificultad general en torno a la fecha (que se examinará en el capítulo siguiente), es verosímil que el relato fuera difundido por quienes deseaban contrastar la relativa pobreza de Muḥammad y sus Compañeros con el lujo material de la época omeya y de los primeros tiempos ‘abbāsíes. Sin duda, los materiales mencionados se utilizaron ocasionalmente para escribir en La Meca y Medina —como consta, en efecto, que la mayoría de ellos han sido empleados hasta fechas recientes por musulmanes en África oriental—, pero no existe motivo alguno por el cual el papiro no hubiese de ser de uso habitual en La Meca. Para los fines de la producción de libros, el papiro había cedido ya el paso en el mundo grecorromano al pergamino, el cual se preparaba a partir de pieles de animales, era más duradero y ofrecía una superficie superior. La palabra raqq en 52.3 se refiere con probabilidad al pergamino, y en particular a la Ley judía entregada en el Sinaí.³⁰ Es posible que la Torá se escribiera en pergamino en este período. El papiro, no obstante, continuó produciéndose y se empleaba ampliamente para fines comerciales y correspondencia privada. Se confeccionaba en hojas rectangulares de tamaño moderado. En épocas anteriores, los rollos para la escritura de libros se fabricaban pegando varias de estas hojas entre sí. Los rollos extensos habían caído en desuso, pero, hasta cierto punto, las hojas aún podían pegarse entre sí o plegarse para formar un libro. Probablemente sea este el material designado por la palabra qirṭās en el Qur’ān [6.7, 91], pues deriva del griego chartēs, que significa hoja o pliego de papiro.

Puesto que se trata de un préstamo temprano, y probablemente no fue tomado directamente del griego, es concebible que haya experimentado un cambio de significado; sin embargo, esto es improbable, ya que la palabra parece haber conservado aún el sentido de papiro en tiempos de los califas.³¹ El versículo 6.91 podría implicar entonces que los judíos utilizaban papiro para transcribir porciones separadas de la Torá, mientras que 6.7 indicaría la posibilidad de que un libro estuviera hecho de papiro; este podría ser el tipo de libro al que se alude cuando el Qur’ān habla del descenso de un libro sobre Muḥammad [p. ej. 6.92]. No disponemos de medios para saber qué material denotaba ṣuḥuf. La palabra aparece varias veces en el Qur’ān, generalmente en relación con la revelación en términos generales [20.133; 80.13; 98.2], o con la revelación dada a Abraham y a Moisés [53.36/7f.; 87.18f.]; no obstante, en 81.10, y probablemente también en 74.52, se refiere al registro de las acciones humanas. El vocablo procede del sudarábigo antiguo, pero aparece ya en la poesía árabe anterior a la época de Muḥammad.³² El singular ṣaḥīfa denota probablemente una hoja de material escriptorio, por lo que no especificaría de qué estaba compuesta. De forma natural se tendería a entender el plural ṣuḥuf en el sentido de hojas sueltas (no encuadernadas), pero es posible que las ṣuḥuf de Moisés y Abraham mencionadas en el Qur’ān implicasen algo semejante a un libro. Lo que estas palabras transmitían a los primeros oyentes dependería de aquello con lo que estuviesen familiarizados en la práctica de Muḥammad o por otras vías. A la luz de esta familiaridad con la escritura y los soportes materiales en La Meca y otros lugares, podemos abordar la cuestión de si el propio Muḥammad sabía leer y escribir. Para los musulmanes se ha convertido casi en un dogma que no sabía hacer ninguna de las dos cosas. El carácter milagroso del Qur’ān se ve realzado por el hecho de que fuera transmitido por alguien completamente iletrado. La opinión de los primeros musulmanes no estaba tan fijada, pero en conjunto tendía a la misma conclusión. Uno de los principales argumentos partía de la aplicación del adjetivo ummī a Muḥammad en 7.157/6, 158. Se pretendía que la palabra significaba «iletrado», y podía señalarse 2.78/3, «entre ellos hay ummiyyūn que no conocen el libro...», para argumentar que no conocían el libro porque no sabían leer ni escribir. Sin embargo, si se lee el versículo con atención, sin una idea preconcebida de su significado, el modo más natural de entenderlo es referido a gentes sin escrituras escritas. Este significado se ajusta a las demás apariciones del plural halladas en el Qur’ān [3.20/19, (?) 75/69; 62.2]; en las dos primeras, los ummiyyūn aparecen asociados con los judíos, pero diferenciados de ellos, mientras que en la última se habla de Muḥammad como de un mensajero suscitado «entre los ummiyyūn, uno de entre ellos mismos». Todos estos datos hacen prácticamente seguro que ummī significa «no judío» o «gentil», y que deriva de la locución hebrea ummōt ha-'ōlām, «los pueblos del mundo». El uso de la palabra entre los árabes también pudo verse influido por la posibilidad de interpretarla en el sentido de «perteneciente a la umma o comunidad»; en tal caso, ummī podría traducirse como «nativo», es decir, perteneciente a la comunidad árabe. Esto confiere un sentido plenamente adecuado al «profeta ummī» de 2.157/6 y 158; es el profeta gentil o nativo enviado a los árabes y surgido de entre ellos mismos. No hay aquí, por tanto, argumento alguno en favor de que Muḥammad fuera completamente iletrado, sino a lo sumo de que desconocía las escrituras judías y cristianas.³³ A una conclusión semejante se puede llegar tras examinar otro versículo que a veces se interpreta en el sentido de que no sabía escribir, a saber, 29.48/7. Sale, siguiendo a los comentaristas musulmanes, lo vertió: «tú no podías leer ningún libro antes de este, ni podías escribirlo con tu mano diestra»; pero una traducción más precisa sería: «tú no recitabas con anterioridad libro alguno, ni lo inscribías con tu mano diestra». El verbo talā empleado aquí —al igual que qara'a, del que deriva qur’ān— significa tanto «leer» como «recitar», y por lo que sabemos de las circunstancias de la época de Muḥammad, la traducción «recitar» resultaba más apropiada en aquel entonces. El versículo significa sencillamente que él no había sido lector ni redactor de escrituras previas (es decir, a modo de sacerdote o escriba). Esto se ve confirmado por las palabras siguientes: «en tal caso habrían dudado quienes invalidan (tus pretensiones)»; esto es, habrían sospechado con fundado motivo que te limitabas a repetir lo que habías aprendido de dichas escrituras. Tampoco aquí hay nada que implique de manera absoluta que Muḥammad careciera de conocimientos de lectura y escritura.

El testimonio de la Tradición resulta igualmente poco concluyente. En el relato de su Llamamiento como mensajero, se dice que respondió, cuando el ángel le dijo «recita» (iqra'), mā aqra'u, expresión que puede significar tanto «no recito (no puedo recitar)» como «¿qué he de recitar?». Esta es, presumiblemente, la versión más temprana de la Tradición.³⁴ Aquellos eruditos que deseaban enfatizar la cualidad milagrosa del Qur’ān optaron naturalmente por la primera interpretación, y existen asimismo variantes posteriores de la Tradición en las que se sustituyen por las palabras mā anā bi-qārin, las cuales solo pueden significar «no soy recitador ni lector». Por otra parte, existen también versiones de la Tradición donde la respuesta de Muḥammad adopta la forma mādhā aqra'u, que solo puede significar «¿qué he de recitar?». Lo más probable es que este último fuera el sentido original, de suerte que ciertamente no hay aquí prueba concluyente alguna de que Muḥammad fuera incapaz de leer y escribir. Aun cuando se acepte la Tradición como fidedigna en términos generales, esta no logra demostrar que Muḥammad supiera escribir. Con frecuencia, cuando se dice que Muḥammad escribió, esto solo significa que dio instrucciones para que se enviase un mensaje por escrito, puesto que es bien sabido que, al menos en sus últimos años, empleó secretarios. En algunas variantes del relato sobre la concertación del tratado de al-Ḥudaybiya en 628 se afirma que escribió de su propio puño y letra. El emisario de los mecanos objetó la designación «Mensajero de Dios» en el encabezamiento del tratado, y Muḥammad ordenó a 'Alī, que actuaba como secretario, que la sustituyese por «hijo de 'Abd-Allāh». Ante la negativa de 'Alī, Muḥammad tomó el documento y borró él mismo el título, y algunas versiones añaden que escribió la designación modificada de su propio puño y letra. Todo el episodio de la negativa de 'Alī bien podría ser una invención de sus partidarios para subrayar una postura política. La objeción al título y su supresión se ven confirmadas quizá indirectamente por la insistencia en que «Muḥammad es el mensajero de Dios» en 48.29; sin embargo, algunas variantes del relato dan a entender que la objeción se planteó antes de que se redactara el título y no mencionan cambio alguno en el documento.³⁵ Así pues, las pruebas aquí de que Muḥammad escribiera algo son débiles. Un argumento de mayor peso, si bien indirecto, puede extraerse del relato de la expedición a Nakhla, acaecida unos dos meses antes de la batalla de Badr. Las expediciones anteriores habían resultado infructuosas debido a que ciertas personas en Medina parecían filtrar información a los enemigos de Muḥammad. Para precaverse de tales filtraciones, por consiguiente, se entregaron al jefe de la expedición a Nakhla órdenes selladas —una carta de instrucciones por escrito— que no debía abrir hasta hallarse a dos jornadas de marcha de Medina.³⁶ No es seguro que en esta etapa temprana de su trayectoria en Medina Muḥammad empleara secretarios y, en todo caso, la necesidad de confidencialidad era tal que la redacción de la carta solo habría podido encomendarse a alguien de la máxima lealtad y discreción. Por consiguiente, no es imposible que Muḥammad escribiera la carta de su propia mano. Si bien no existe, pues, ninguna prueba convincente de que Muḥammad supiera escribir, no resulta inverosímil que pudiera hacerlo. Bien pudo haber aprendido dicho arte en la propia Meca. Puesto que en su juventud administró negocios para Khadīja, y probablemente también por cuenta propia, sin duda debió de ser capaz de llevar cuentas. La burla mecano sobre las «fábulas de los antiguos, ¡que se ha hecho escribir! Se las recitan mañana y tarde», aun si «ha escrito» significa «ha mandado escribir», demuestra al menos que los críticos pensaban que trabajaba con material escrito de alguna clase [25.5/6]. La réplica del versículo siguiente no desmiente de forma directa que así fuera. Asimismo, la réplica en 18.109 a una presunta mofa sobre la prolijidad de la revelación —«si fuera el mar tinta para las palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotasen las palabras de mi Señor, aun si trajéramos otro tanto para ayudarle»— y el versículo semejante que habla de todos los árboles de la tierra como cálamos, deben dar a entender que se empleaban cálamo y tinta para la revelación [31.27/6]. Puede ofrecerse ahora una respuesta a la pregunta de si Muḥammad sabía leer y escribir. En conjunto, parece probable que supiera leer y escribir en la misma medida en que lo hacía el mercader medio de La Meca. Por otra parte, a partir de una consideración general de la forma de los relatos bíblicos en el Qur’ān, y dado que ummī designa a quien desconoce las escrituras precedentes, puede darse por seguro que Muḥammad jamás había leído la Biblia ni se la habían leído [cf. 2.78/3]. Estas conclusiones no parecen oponerse a la doctrina del carácter milagroso del Qur’ān. Cabría añadir una consideración adicional. Algunos pedagogos sostendrían que una persona puede ser analfabeta y culta, y otra letrada e inculta; la primera puede poseer un rico caudal de acervo cultural tradicional, mientras que la segunda puede haber perdido todo esto en el proceso de aprender a leer literatura de pacotilla. Parece claro que, supiera leer o no, Muḥammad era una persona culta según los criterios de La Meca de su época, y este punto tendría que ser tomado en consideración en cualquier apologética contemporánea sobre el carácter milagroso del Qur’ān.

Este punto es también relevante para considerar la cuestión de las fuentes (capítulo 11, sección 2, más adelante). Queda por examinar el estado del Qur’ān en el momento de la muerte de Muḥammad. En un principio, los pasajes revelados se conservaban en la memoria de Muḥammad y de sus Compañeros, y tras su muerte «los corazones de los hombres» continuaron siendo el lugar donde se hallaba el Qur’ān o partes de él; dado que el Qur’ān no había sido «recopilado», nadie habría podido memorizar el Qur’ān como un todo unitario, si bien unos pocos pudieron haber memorizado la mayor parte de sus secciones. Se sabe también que se habían puesto por escrito partes del Qur’ān. En el relato de la conversión de 'Umar ibn-al-Khaṭṭāb, se dice que esto ocurrió cuando halló a su hermana y al esposo de esta, ambos musulmanes, a quienes un amigo les leía la sura Ṭā’ hā’ [20] a partir de una ṣaḥīfa (presumiblemente una hoja de pergamino o papiro); 'Umar pidió verla y se dice que fue capaz de leerla por sí mismo.³⁷ Si este relato es fidedigno (lo cual no es en absoluto seguro), demuestra que hacia mediados del período mecano ya se habían puesto por escrito algunas revelaciones. Tras la llegada de Muḥammad a Medina, el empleo de secretarios por su parte está bien atestiguado. Entre aquellos a quienes recurrió para la consignación por escrito de las revelaciones figuraban 'Uthmān, Mu'āwiya, Ubayy ibn-Ka'b, Zayd ibn-Thābit y 'Abd-Allāh ibn-Abī-Sarḥ.³⁸ Se cuenta un curioso relato acerca de este último. Mientras Muḥammad le dictaba el pasaje que comienza en 23.12, este se sintió arrebatado por el asombro ante dicha descripción de la creación del hombre; y, cuando Muḥammad hizo una pausa tras las palabras «otra criatura», exclamó: «bendito sea Dios, el mejor de los creadores». Muḥammad aceptó esto como la continuación de la revelación y le ordenó que lo escribiera. Esto suscitó dudas, sin embargo, en Ibn-Abī-Sarḥ, y más tarde apostató del islam y regresó a La Meca; durante la conquista de La Meca figuró entre los proscritos, pero fue indultado gracias a la intercesión de 'Uthmān.³⁹ Este es el tipo de relato que difícilmente habría podido ser inventado. Otras Tradiciones refieren que Muḥammad indicaba a su secretario que dispusiera un pasaje recién revelado a continuación de tal o cual pasaje anterior. En el caso de las revelaciones legislativas en Medina, resultaba ciertamente deseable que se consignaran por escrito de inmediato. Aun admitiendo que numerosos pasajes revelados se hubiesen fijado por escrito de este modo, resta todavía considerar hasta qué punto las revelaciones habían alcanzado una forma semejante a la del Qur’ān tal como lo conocemos. La resolución del problema parece ser, en gran medida, una cuestión de grado. Por una parte, es imposible que el propio Muḥammad hubiera producido una recensión completa del Qur’ān. De haberlo hecho, no habría habido necesidad ulterior de una «recopilación» del Qur’ān. En el relato de la «recopilación» bajo Abū-Bakr, se dice que este vaciló cuando se le formuló la propuesta por primera vez, alegando que aquello era algo que Muḥammad jamás había hecho; no obstante, este es un relato en el que, por lo general, cabe depositar escasa confianza. Por otra parte, si distintos Compañeros hubiesen memorizado selecciones diversas de pasajes y hubiesen reunido fragmentos breves de forma diferente, cabría esperar divergencias mayores entre los distintos textos de las que de hecho encontramos. Existe, por consiguiente, la presunción de que el propio Muḥammad había agrupado muchos pasajes revelados otorgándoles un orden definido, y de que este orden era conocido y acatado por sus Compañeros. Esta presunción encuentra un respaldo adicional en la concepción coránica de «el Libro» (que se examinará en el capítulo 8, sección 4). Puede sugerirse además, como hipótesis verosímil, que las unidades en las que se ordenaron las revelaciones fueron las suras. Esto queda prácticamente implícito en los desafíos coránicos dirigidos a los adversarios a producir suras semejantes [10.38/9; 11.13/16]. Las suras en tiempos de Muḥammad no serían idénticas a las suras actuales, pero bien podían contener la parte principal de cada una de las suras presentes. Es posible que carecieran de un orden fijo. La labor de los «recopiladores» consistiría, por tanto, en añadir a las suras embrionarias, en los puntos pertinentes, todos aquellos versículos y pasajes breves aislados que no hubiesen sido ya incluidos en alguna parte, pero que se conservaban en los corazones de los hombres o en algunos de los diversos materiales de escritura de la lista. Si bien este punto de vista no es más que una hipótesis, concuerda con la mayor parte de los datos sobre los que poseemos una certidumbre razonable.

Lo que permanece en la penumbra es la proporción relativa entre el material contenido en las suras de Muḥammad y aquel que hubo de agregárseles. Cabría pensar que, a lo sumo, el material por añadir pudiera equivaler a otro tanto, y, como mínimo, a quizás una quinta parte del volumen de las suras.

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Notas

Notas

1. P. ej., 25.5/6, donde acompaña a una acusación de fraude; la expresión aparece nueve veces. A juzgar por su Translation, parece que Richard Bell consideraba que pertenecía al período medinés temprano y que a veces la empleaban los judíos; sin embargo, los pasajes donde figura suelen considerarse mequíes. Cf. Ns, i, 16; Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

2. Cf. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Edimburgo, 1960, cap. 2. ↩

3. On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History, diversas ediciones, conferencia II, «The Hero as Prophet: Mahomet: Islam» (8 de mayo de 1840). ↩

4. Mohammed der Prophet, Stuttgart, 1843; cf. más arriba, pág. 174. ↩

5. Cf. más arriba, pág. 174. ↩

6. Cf. más arriba, pág. 174. ↩

7. Mohammed and the Rise of Islam, Londres, 1905. ↩

8. Cf. NS, i, 1-5 y la sección correspondiente de la primera edición. ↩

9. En EI, art. «Muhammad», ad fin. ↩

10. Origin, esp. págs. 71-83. ↩

11. Mohammed, the Man and his Faith, esp. págs. 47-52. ↩

12. Mohammed, págs. 48 y sig.; hace referencia a 75.16-19 (el movimiento de la lengua) y a 87.6-8. ↩

13. Se emplea la misma frase en 3.44/39 y 11.49/51. ↩

14. Bell, Origin, págs. 97 y sig. ↩

15. 22.52/1, del que se dice que hace referencia al incidente de los «versículos satánicos» relacionado con 53.19,20; cf. pág. 88. ↩

16. Cf. Nabia Abbott, Aishah the Beloved of Mohammed, Chicago, 1942, pág. 61, con referencias a las fuentes; también Andrae, Mohammed, pág. 154. ↩

17. Cf. pág. 115. ↩

18. 3.21/20; 4.138/7; 9.3, 34; 31.7/6; 45.8/7; 84.24. Este uso no es analizado por Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

19. Más arriba, pág. 25; cf. también 12.109; 16.43/5; 21.7 y sig. Esposa: 13.38. ↩

20. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v.; también Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlín, 1926, pág. 47 (las págs. 44-54 de esta obra abordan «die Koranische Prophetologie»). ↩

21. Cf. las listas de 4.163/1 y 6.84-9. A Idrīs se le llama profeta en 19.56/7; algunos eruditos europeos se inclinan por identificar a Idrīs con un personaje de la leyenda griega (cf. A. J. Wensinck, art. «Idrīs» en EI¹; Horovitz, pág. 88), mientras que los musulmanes por lo común lo han identificado con el Enoc bíblico, postura que parece haber sido aceptada con posterioridad por A. J. Wensinck (The Muslim Creed, Cambridge, 1932, pág. 204); C. C. Torrey sugirió que Idrīs era una deformación de Esdras o Ezra (The Jewish Foundation of Islam, Nueva York, 1933, pág. 72); cf. también Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

22. Cf. Wensinck, Muslim Creed, págs. 203 y sig.; también EI¹, arts. «nabī» (J. Horovitz), «rasūl» (Wensinck); Wensinck, «Muhammed und die Propheten», Acta Orientalia, ii (1924), págs. 168-198. ↩

23. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

24. Cf. 42.10/8; 24.48/7; § 23 de la Constitución de Medina (Medina, pág. 223; Watt, Islamic Political Thought, Edimburgo, 1968, pág. 132); también Medina, pág. 230. ↩

25. Cf. 4.41/5; 16.89/91. La aleya 10.47/8, «cuando llega su mensajero (a una comunidad), se juzga (quḍiya) entre ellos con equidad», probablemente también deba entenderse en sentido escatológico (en contra de la opinión expuesta en Medina, pág. 229; cf. R. Paret, reseña de Medina en Der Islam, xxxv/1957). ↩

26. EI², art. «‘Arabiyya», A. ii (1), con más referencias bibliográficas. ↩

27. Cf. más arriba, pág. 4. ↩

28. Cf. Frants Buhl, Das Leben Muhammeds, Leipzig, 1930, pág. 55 con referencia; la difusión de la escritura en Arabia se aborda en las págs. 52-56. ↩

29. Véase NS, ii, 11-14 para las referencias completas. ↩

30. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, s.v. ↩

31. Cf. A. Mingana, Woodbrooke Studies, Cambridge, 1928, ii, pág. 21. ↩

32. Cf. Jeffery, s.v. ↩

33. Para los análisis sobre ummī, véase esp. Horovitz, Koranische Untersuchungen, págs. 52 y sig.; R. Paret, art. «Ummī» en EI(S). ↩

34. Cf. Mecca, págs. 40, 46. ↩

35. P. ej., Ibn Hishām, Sīra, ed. F. Wüstenfeld, Gotinga, 1858-1860, pág. 747; la traducción inglesa de Alfred Guillaume (Londres, 1955) se titula The Life of Muhammad: a translation of (Ibn) Isḥāq’s Sīrat Rasūl Allāh, e incluye la paginación de Wüstenfeld al margen. ↩

36. Cf. Medina, págs. 5 y sig. ↩

37. Ibn Hishām, págs. 226 y sig. (ṣaḥīfa se traduce como «manuscript», «sheet» y «page» en la versión inglesa). ↩

38. Cf. NS, i, págs. 46 y sig. ↩

39. Cf. al-Bayḍāwī, az-Zamakhsharī y otros comentaristas sobre 6.93; también Ibn Hishām, págs. 818 y sigs. ↩