1. La situación internacional

El Qur’ān fue «revelado» a comienzos del siglo VII d. C. en las ciudades de La Meca y Medina, en la región centro-occidental de Arabia. Por esa misma época, los misioneros de Columba llevaban la fe cristiana a Escocia y al norte de Inglaterra, mientras que los de Agustín de Canterbury se extendían hacia el norte y el oeste desde Kent. En Francia, los reyes merovingios ejercían un poder en gran medida nominal. El Imperio romano de Occidente había sucumbido ante los bárbaros, pero el Imperio romano de Oriente o bizantino, con su capital en Constantinopla, se había librado de sus estragos. Bajo Justiniano (528-565), este último había alcanzado una posición de poder y civilización consolidados, pero en el medio siglo posterior a su muerte se sumió en la confusión, debido en parte a los ataques exteriores de otros bárbaros y, en parte, a disturbios internos y gobernantes incompetentes.¹ En Oriente, Bizancio tenía un serio rival en el Imperio persa de los sasánidas, que se extendía desde Irak y Mesopotamia, al oeste, hasta las fronteras orientales de los actuales Irán y Afganistán. Su capital se encontraba en Ctesifonte (al-Madā’in), a unas veinte millas al sureste del emplazamiento de la posterior ciudad de Bagdad. La historia de Oriente Medio a finales del siglo VI y principios del VII está dominada por la lucha entre estos dos gigantes. Hacia el final del reinado de Justiniano se había acordado una paz de cincuenta años, pero esta no se respetó, y en 602 comenzó la larga y definitiva guerra a muerte. Aprovechando la debilidad de los bizantinos, Khosrau II de Persia inició las hostilidades alegando como pretexto la venganza por el asesinato del emperador Mauricio, de quien había recibido ayuda al comienzo de su reinado. Focas (602-610), que había desbancado a Mauricio, se vio acosado por la apatía y la rebelión abierta en el interior, y no estaba en condiciones de repeler la ofensiva persa. Asia Menor fue invadida. En el momento más crítico para la suerte de Bizancio, en 610, Heraclio, hijo del gobernador del norte de África, se presentó con una flota ante Constantinopla. Focas fue depuesto y Heraclio coronado emperador. Podría decirse que las tornas habían cambiado. No obstante, a los bizantinos aún les aguardaban tiempos difíciles. Sus provincias europeas habían sido invadidas por bárbaros del norte, y pasaron años antes de que Heraclio pudiera ganar terreno frente a los persas. Entretanto, estos viraron hacia el sur y conquistaron Siria y Egipto en 614. El saqueo de Jerusalén tras una revuelta contra la guarnición persa, la matanza de sus habitantes y la sustracción de lo que se creía la Vera Cruz conmovieron a los cristianos de todo el Imperio bizantino y permitieron a Heraclio reorganizar sus fuerzas. Tras lidiar con los ávaros, que amenazaban Constantinopla desde el norte, en 622 se volvió contra los persas. En una serie de campañas en Asia Menor cosechó cierto éxito, pero en 626 los persas llegaron a sitiar Constantinopla, si bien de forma breve e infructuosa. Una audaz invasión de Irak emprendida por Heraclio en 627 se vio coronada por la derrota de un ejército persa. Aunque Heraclio se retiró poco después, las tensiones acumuladas en el Imperio persa a causa de la prolongada serie de guerras se hicieron sentir con fuerza. En febrero de 628, Khosrau II fue asesinado, y el hijo que le sucedió contaba con numerosos opositores y deseaba la paz. La gran contienda había prácticamente concluido, y los bizantinos se habían llevado la mejor parte. Las negociaciones para la evacuación de las provincias bizantinas se dilataron hasta junio de 629, y no fue sino en septiembre cuando Heraclio entró triunfalmente en Constantinopla. La Santa Cruz fue restituida a Jerusalén en marzo de 630.

La contienda entre las dos grandes potencias revistió mayor relevancia para la política árabe de lo que resulta evidente a primera vista. Dicho conflicto era, en efecto, comparable al entablado entre el bloque soviético y las potencias atlánticas en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Así como en este último cada bando intentaba asegurarse el respaldo de Estados neutrales relativamente pequeños, del mismo modo en los siglos VI y VII cada potencia procuraba extender su propia esfera de influencia en Arabia y mermar la de su rival. Poco podía hacerse con los nómadas del desierto salvo contenerlos, lo cual se lograba pagando a grupos seminómadas en los confines del desierto para frenar las razias nómadas en las tierras de población sedentaria: los gasánidas en la frontera bizantina, en Petra y otros enclaves, y los lajmíes en la frontera persa, con su centro en al-Ḥīra. En la periferia de Arabia, sin embargo, existían múltiples posibilidades de ganar influencia. Hacia 521, el imperio cristiano de Abisinia o Etiopía ocupó las fértiles tierras altas del Yemen, en el suroeste de Arabia; y esto se llevó a cabo, a pesar de las divergencias teológicas, con el pleno respaldo y quizá el aliento del Imperio bizantino. El Yemen permaneció bajo control abisinio hasta alrededor de 575, cuando fueron expulsados por una expedición marítima procedente de Persia. Esta última también se hizo con el control de varias pequeñas poblaciones en las costas oriental y meridional de Arabia, lo que se lograba habitualmente prestando apoyo a una facción propersa. El incidente acaecido hacia 590 y vinculado al nombre de ‘Uthmān ibn al-Ḥuwayrith debe considerarse un intento de los bizantinos de tomar el control de La Meca ayudando a este personaje a erigirse allí en gobernante títere. El interés de los mecanos en la contienda entre ambos imperios se halla reflejado en un pasaje del Qur’ān [30.2/1-5/4], interpretado comúnmente como una profecía de la victoria final de los rūm o bizantinos²; y puede que haya una o dos referencias más a la contienda. Algunos de los éxitos posteriores de Muḥammad en Arabia pueden obedecer al hecho de que, con el declive de Persia hacia 628, la mayor parte de las facciones propersas recurrieron a Muḥammad en busca de apoyo y abrazaron el islam.

2. La vida en Arabia

La religión del islam se asocia popularmente con la vida en el desierto y, aunque hay cierta parte de verdad en esta idea, resulta engañosa si no se matiza adecuadamente. El islam ha sido casi siempre, ante todo y sobre todo, una religión de gentes urbanas que prestaba escasa atención a las necesidades particulares de los agricultores o de los nómadas pastoriles. El primer hogar del islam fue La Meca, por entonces un centro comercial sumamente próspero; y su segundo hogar fue Medina, un rico oasis que contaba también con cierta actividad mercantil. Con todo, tanto La Meca como Medina mantenían una estrecha relación con los nómadas circundantes. Hacia finales del siglo VI, los grandes mercaderes de

La Meca habían obtenido el control monopolístico del comercio que ascendía y descendía por la franja costera occidental de Arabia hacia el Mediterráneo. A las caravanas de invierno y de verano se hace referencia en 106.2 y, tradicionalmente, se dirigían hacia el sur y hacia el norte, respectivamente. La ruta hacia el sur conducía al Yemen, pero existía una prolongación hacia Abisinia, y probablemente también se transportaban mercancías por vía marítima desde y hacia la India. Es probable que esta ruta hubiera cobrado importancia debido a que la vía alternativa desde el golfo Pérsico hasta Alepo se había vuelto peligrosa a causa de la guerra entre bizantinos y persas. Para poder transitar con seguridad por estas largas rutas caravaneras, los mecanos debían mantener buenas relaciones con las tribus nómadas capaces de proteger las caravanas a lo largo de los diversos tramos del trayecto. Como es natural, se retribuía a los garantes por sus molestias; no obstante, el prestigio y el poder militar de los mecanos, junto con su destreza diplomática, parecen haber garantizado el buen funcionamiento del sistema. El hecho de que el Qur’ān se dirigiera en primer lugar a gentes dedicadas al comercio se refleja en su lenguaje y en sus ideas. Acaba de mencionarse una alusión a la prosperidad mercantil de La Meca y a sus caravanas. Un erudito estadounidense, C. C. Torrey, dedicó un estudio monográfico a The Commercial-Theological Terms in the Koran,³ y llegó a la conclusión de que tales términos se empleaban para expresar puntos doctrinales fundamentales y no meramente como metáforas ilustrativas. Entre las aserciones coránicas de esta índole figuran las siguientes: las acciones de los hombres quedan registradas en un libro; el Juicio Final es una rendición de cuentas; cada persona recibe su cuenta; se dispone la balanza (como para el cambio de moneda o de mercancías) y se pesan las obras del hombre; cada alma queda retenida en prenda por los actos cometidos; si las acciones de un hombre son aprobadas, recibe su recompensa o su salario; secundar la causa del Profeta equivale a conceder un préstamo a Dios.⁴ Si bien los mecanos mantenían constantes relaciones comerciales con los nómadas, poseían asimismo un vínculo más profundo con el desierto. Hacía apenas una o dos generaciones que habían abandonado la vida nómada para asentarse en La Meca. En muchos sentidos, los habitantes de La Meca conservaban aún la mentalidad de los nómadas. El malestar y el descontento en La Meca pueden atribuirse en gran medida a la tensión, e incluso al conflicto, entre las costumbres nómadas (mores) y el nuevo modo de vida propiciado por la actividad mercantil. Es este modo de vida nómada, por encima de todo, el que presupone el Qur’ān. El nomadismo constituye uno de los grandes logros del espíritu humano. Arnold Toynbee se ha referido a él como un tour de force; presupone la domesticación de animales, en particular del camello, proceso que debió de tener lugar cuando los hombres vivían en los oasis y dependían en parte de la agricultura; así pues, cabe suponer que, al volverse más difíciles las condiciones en los oasis, el poseedor de camellos los abandonó por la vida aún más ardua del desierto o de la estepa.⁵ Solo un alto grado de excelencia en el arte de vivir en comunidad permite a los hombres desenvolverse con éxito en la existencia del desierto. Uno de los títulos de grandeza del islam como religión radica en haber tomado las virtudes o excelencias humanas, templadas al fuego de la vida del desierto, y haberlas hecho accesibles a los demás hombres. La base de la vida en el desierto es el pastoreo y la cría de camellos. El alimento primordial del nómada es la leche de camella. Solo en raras ocasiones se consume su carne. Mediante la venta de los camellos excedentes o mediante el cobro de derechos por garantizar la seguridad de las caravanas, los nómadas podían adquirir dátiles en los oasis e incluso artículos de lujo como el vino. También se criaban ovejas y cabras, pero estas debían permanecer en los márgenes del desierto, donde había pozos. El nómada camellero, en cambio, podía adentrarse en ciertas estaciones del año en el desierto arenoso (nafūd), donde no existían pozos. Durante la estación lluviosa o primavera (rabī῾), abundaban los valles y hondonadas con una vegetación copiosa pero efímera. De ella obtenían los camellos alimento y líquido suficientes para mantenerse bien nutridos y libres de sed, al igual que sus dueños. Sin embargo, las precipitaciones en Arabia son erráticas, por lo que el nómada debe modificar sus desplazamientos según la incidencia de las lluvias en cada estación particular. Una vez desaparecida la vegetación primaveral, el nómada ha de trasladarse a otras extensiones de terreno provistas de pozos y arbustos perennes. Siendo así el camello un elemento tan fundamental para la vida en Arabia, las referencias del Qur’ān al «ganado» (an῾ām) deben entenderse primordialmente referidas a los camellos. A causa de la constante presión demográfica sobre los recursos alimentarios, la lucha por mantener la existencia frente a los rivales era incesante. Para la defensa mutua contra los enemigos y el socorro recíproco frente a la naturaleza, los hombres se unían en grupos basados, por lo común, en el parentesco. Las razias de un grupo contra otro constituían casi un deporte nacional entre los árabes. Una práctica predilecta consistía en presentarse de improviso con fuerzas abrumadoras en algún punto donde el adversario fuera vulnerable; los encargados de los camellos huían —sin perder por ello la reputación, dado que el enemigo contaba con una superioridad aplastante— y los asaltantes escapaban con los camellos.

El tamaño de los grupos efectivos era relativamente pequeño; no obstante, para determinados fines, los grupos reducidos actuaban conjuntamente con otros sobre la base de un parentesco real o ficticio por descendencia de un antepasado común. Los grupos de distintas dimensiones se designan de manera aproximada en inglés mediante términos como «familia», «clan», «tribu» o «federación de tribus». Una tribu o un clan, además de quienes eran miembros de pleno derecho por nacimiento, solía tener adscritas a diversas personas que acudían a él en busca de protección. Esta adscripción adoptaba diversas formas, tales como «confederado» (ḥalif), «vecino protegido» (jār) y «cliente» (mawlā). El confederado había concertado una alianza con un individuo o grupo en términos de igualdad al menos nominal, mientras que las demás personas vinculadas ocupaban una posición en cierto sentido subordinada. La protección por parte del grupo constituía un rasgo esencial de la vida no solo en los desiertos de Arabia, sino también en una ciudad como La Meca y en un asentamiento de oasis como Medina. Estaba vinculada a la idea de la represalia o del «ojo por ojo» —la lex talionis del Antiguo Testamento [Exodus, 21.24 y sigs., etc.]—. El principio del talión, aunado a la responsabilidad colectiva, constituía un medio relativamente eficaz para preservar la paz en el desierto y prevenir los crímenes injustificados. De acuerdo con las concepciones primitivas, no existía la necesidad ni la obligación de respetar la vida humana en cuanto tal; sin embargo, un hombre evitaba herir o matar a otro si este último pertenecía a su misma tribu, a una tribu aliada o a un grupo lo bastante poderoso como para exigir una venganza segura. La comprensión de este sistema y de sus ramificaciones resulta indispensable para valorar adecuadamente numerosos episodios de la trayectoria de Muḥammad. Pudo permanecer en La Meca a pesar de la oposición debido a que su propio clan de Hāshim, aunque muchos de sus integrantes desaprobaban su nueva religión, estaba obligado por cuestión de honor a vengar cualquier agravio cometido contra él. Al mismo tiempo, el sistema impedía el castigo, tal como hoy se entiende, por parte del órgano ejecutivo de la comunidad municipal de La Meca o de Medina. Si el jefe del consejo de La Meca, aun con el consentimiento de todo el consejo, hubiera intentado castigar a un transgresor, el clan de este último se habría considerado con pleno derecho a tomar venganza. En tal caso, únicamente el jefe del propio clan del transgresor podía castigarlo. En diversos pasajes del Qur’ān, los conceptos procedentes de este ámbito se aplican metafóricamente a Dios. Él no teme las consecuencias (sc. la represalia) de su castigo a la tribu de Thamūd [91.15]; otorga «protección de vecindad» (yujīr) a todos, pero jamás se otorga «protección de vecindad» contra Él (sc. porque nadie es lo bastante fuerte’ [23.88/90]. El alcance del sentimiento de unidad entre los árabes antes del islam es una cuestión sobre la que ha existido cierta controversia. No pudo haber existido nada comparable al nacionalismo árabe en el sentido contemporáneo, puesto que la lealtad primordial del árabe correspondía a la tribu o al clan. Existían, no obstante, costumbres comunes ampliamente aceptadas, como las vinculadas a la represalia. Por encima de todo, sin embargo, parece haber existido cierta conciencia de poseer una lengua común, el árabe; hay diversas referencias a las revelaciones hechas a Muḥammad como «un Qur’ān árabe» [12.2; etc.] o como transmitidas «en una lengua árabe» [46.12/11]. Las dificultades implícitas en tales afirmaciones se examinarán en un capítulo posterior. Al parecer, existían diversos dialectos mutuamente inteligibles, y quienes los hablaban se consideraban a sí mismos «hablantes claros» en contraste con el extranjero, a quien se tenía por «hablante confuso» (῾ajamī). Existían asimismo teorías sobre un linaje común, o más bien sobre dos grupos, distinguidos en ocasiones como árabes del norte y del sur, descendiente cada uno de un antepasado común, si bien ambos grupos no estaban emparentados entre sí.⁶ Cualquiera que sea la verdad tras estos relatos, parece evidente que algunas de las tribus «meridionales» habían adoptado la vida nómada tras haber estado asentadas en el Yemen. Durante un milenio había existido en Arabia meridional una gran civilización fundamentada en parte en el comercio y en parte en un complejo sistema de irrigación. El colapso del sistema de regadío, denominado con frecuencia la rotura de la presa de Ma’rib (y al que se alude en 34.16/15), se sabe hoy en día gracias a las inscripciones que fue más bien una serie de acontecimientos que se prolongaron al menos desde 451 hasta 542, y bien pudo haber sido la consecuencia antes que la causa del declive económico.⁷ Las influencias surarábigas sobre La Meca en tiempos de Muḥammad pudieron haber sido importantes, pero existe escaso consenso en este punto. Aparte del Yemen, existía una serie de oasis en Arabia occidental donde se practicaba la agricultura. El principal de ellos era Medina (literalmente, «la ciudad»), conocida con anterioridad como Yathrib. El cultivo predominante eran los dátiles, aunque también se cosechaban cereales. En el desarrollo agrícola de Medina y de otros lugares, los judíos habían desempeñado un papel protagónico —un rol insólito a la luz de las concepciones de la Europa medieval sobre el judío como comerciante y financiero—. Ciertos grupos árabes se habían establecido en el oasis de Medina algún tiempo después del asentamiento judío, y estos árabes habían alcanzado el predominio político. En otros oasis —Taymā’, Fadak, Wādi l-Qurā, Khaybar—, los pobladores eran predominantemente judíos. El origen étnico último de estas tribus y clanes judíos no resulta del todo claro. Habían adoptado las formas sociales y las costumbres de los árabes y diferían únicamente en la religión; algunos pudieron haber sido contingentes árabes que habían abrazado el judaísmo y, en cualquier caso, se habían producido numerosos matrimonios mixtos.⁸ La situación religiosa en Arabia hacia el año 600 d. C. era compleja.

La presencia de estos asentamientos de judíos en los oasis y de un número considerable de judíos en el Yemen condujo a una difusión gradual de ciertas ideas judías. Existía asimismo una notable influencia cristiana, si bien era más difusa. El comercio había puesto a los mecanos en contacto con los imperios bizantino y abisinio, ambos cristianos. El cristianismo se había extendido por el Yemen, en particular cuando el país estuvo bajo control abisinio. Fracciones de algunas de las tribus nómadas se habían convertido al cristianismo. Aparte de esto, solo se tiene noticia de individuos aislados como Waraqa ibn-Nawfal en La Meca, primo de Khadīja, la primera esposa de Muḥammad. Esto bastó, no obstante, para asegurar cierta penetración de las ideas cristianas en los círculos intelectuales de Arabia. Por otra parte, la razón de que un mayor número de árabes no se hiciera cristiano radica sin duda, en parte, en el hecho de que el cristianismo conllevaba implicaciones políticas: los imperios bizantino y abisinio eran oficialmente cristianos (ortodoxos o monofisitas), y el cristianismo nestoriano gozaba de gran arraigo en el imperio persa.⁹ Al margen del judaísmo y del cristianismo, se hallan vestigios en el Qur’ān y en otras fuentes de formas de la antigua religión semítica. Se mencionan nombres de divinidades concretas [53.19f.; 71.23/2]. Estas no eran comparables a los dioses griegos, sino más bien formas locales adoptadas por el culto semítico general a potestades masculinas y femeninas.¹⁰ En la medida en que estas divinidades habían pertenecido primordialmente a una fase agrícola en la vida de los árabes, apenas resultaban pertinentes para la sociedad nómada; y los relatos de la época sugieren que los nómadas no les profesaban un respeto profundo. La principal fuerza motriz de la vida nómada procedía de lo que cabe denominar «humanismo tribal»,¹¹ a saber: la creencia en las virtudes o la excelencia humana de una tribu o clan (y de sus miembros) y en la transmisión de tales cualidades a través del linaje tribal. Para aquellos hombres cuya creencia efectiva era esta, el móvil tras la mayoría de las acciones era el deseo de mantener el honor de la tribu. La cuestión del honor es omnipresente en las numerosas muestras de poesía preislámica que han llegado hasta nosotros. Al margen del humanismo tribal y del antiguo paganismo, parece haber existido entre algunos árabes una forma de creencia en la que se reconocía a una divinidad suprema o «dios alto» junto a las divinidades menores. Esto puede inferirse de una serie de pasajes donde se describe a los politeístas admitiendo que Dios es creador y sustentador, e invocándolo en momentos de crisis.¹² Es probable que dicha creencia estuviese generalizada, y también que unos pocos individuos estuviesen dando el paso desde allí hacia la creencia en un único Dios. En obras musulmanas posteriores se da por sentado que existió cierto número de tales personas —se citan algunos nombres— y que empleaban la denominación de ḥanīf (en singular). En el Qur’ān, este vocablo se aplica primordialmente a quienes profesaban lo que se denomina «la religión pura de Abraham» —un monoteísmo puro que, según se aduce, fue posteriormente corrompido por judíos y cristianos—. La cuestión es compleja,¹³ pero el punto que conviene recalcar aquí es que ningún «monoteísta puro» anterior a Muḥammad —y bien pudo haberlos— se llamaba a sí mismo ḥanīf. En el Qur’ān, el vocablo pertenece a la doctrina sobre la relación del islam con el judaísmo y el cristianismo, y no a los acontecimientos en torno al año 600 d. C. No obstante, el Qur’ān ofrece también indicios de una notable efervescencia religiosa en dicho período.

3. La trayectoria de Muḥammad¹⁴

La trayectoria de Muḥammad constituye un objeto de estudio en sí misma y aquí solo se esbozará brevemente con el fin de señalar sus fases principales, en la medida en que un cierto conocimiento de ellas resulta indispensable para la comprensión del Qur’ān. Como es de esperar, prácticamente no existen referencias al período de la vida de Muḥammad anterior

a su llamamiento como profeta. La principal excepción la constituye el pasaje de 93.6-8, donde se habla de su orfandad y pobreza. Esto se explica con mayor amplitud en las Tradiciones. Cuando Muḥammad nació en La Meca hacia el 570 d. C., su padre ya había muerto, y su madre falleció cuando él tenía alrededor de seis años. Quedó entonces bajo la tutela de su abuelo ‘Abd-al-Muṭṭalib y, al morir este a su vez, de su tío Abū-Ṭālib, quien vivió hasta uno o dos años antes de la Hijra o emigración de Muḥammad a Medina en el 622. Su pobreza puede atribuirse al hecho de que, según el derecho consuetudinario árabe, un menor de edad no podía heredar, de modo que Muḥammad no recibió nada ni de su padre ni de su abuelo. Es posible que la fortuna del clan en su conjunto estuviera en declive, ya que Abū-Ṭālib, jefe del clan durante largo tiempo, no era al parecer un hombre acaudalado. No obstante, realizó expediciones comerciales a Siria, y se dice que Muḥammad viajó a Siria con él. Más adelante, una mujer de recursos moderados llamada Khadīja le encomendó hacerse cargo de sus mercancías en un viaje comercial de este tipo; la empresa tuvo tanto éxito que ella contrajo matrimonio con él, contando ella por entonces unos cuarenta años y él veinticinco. Es de presumir que continuó comerciando con el capital común de ambos durante los siguientes quince años o más. La siguiente fase de la trayectoria de Muḥammad se inició cuando rondaba los cuarenta años. Sus años de pobreza debieron de hacerle plenamente consciente del malestar espiritual que aquejaba a La Meca como resultado de su prosperidad material. Se afirma que tenía por costumbre meditar sobre tales asuntos. Hacia el 610, en el curso de sus meditaciones, tuvo ciertas vivencias extrañas y llegó a la conclusión de que estaba recibiendo mensajes de Dios para transmitirlos a las gentes de La Meca. Al principio, los mensajes eran simplemente conservados en la memoria por Muḥammad y sus allegados, si bien más tarde es posible que algunos fueran puestos por escrito por secretarios de Muḥammad. Tras su muerte, todo cuanto quedaba, ya fuese consignado por escrito o recordado, fue recopilado y fijado para constituir el Qur’ān tal como lo conocemos. Esta sencilla afirmación abarca numerosos puntos controvertidos que se abordarán más adelante. Durante algunos años tras recibir la primera revelación, Muḥammad no realizó proclamaciones públicas, sino que transmitió los mensajes en privado a amigos afines a la perspectiva y la actitud prescritas en ellos. El énfasis principal residía en un llamamiento a adorar a Dios en señal de gratitud por su bondad hacia los mequíes en su conjunto y hacia cada individuo en particular. Muchos de los pasajes revelados presentaban diversos fenómenos naturales como signos de la bondad de Dios. A su debido tiempo, no obstante, Muḥammad hubo de dar el paso hacia la proclamación pública del mensaje coránico, y esto suscitó tarde o temprano —la cronología del período mequí es incierta— la oposición de los mercaderes más ricos de La Meca. Es probable que, incluso durante la fase de comunicación privada, los mensajes ya hubiesen contenido la advertencia de que quienes desoyeran los mensajes divinos serían castigados inexorablemente, ya fuera en esta vida o en la venidera. Tras manifestarse la oposición, estas advertencias se hicieron más frecuentes. En los mensajes se relataban historias de emisarios o profetas anteriores, o se aludía a ellas, con el propósito de convencer al auditorio de la certeza del castigo. Presumiblemente debido a que la oposición a Muḥammad se hallaba vinculada a un recrudecimiento de la antigua religión con su culto a los ídolos, los mensajes coránicos pasaron a incluir un vigoroso ataque contra los ídolos y una insistencia en el monoteísmo. Los relatos de los emisarios precedentes sirvieron asimismo de aliento a Muḥammad y al grupo de seguidores que se había congregado en torno a él. Resulta difícil evaluar el alcance de la persecución, pero fue amargamente resentida por los musulmanes, denominación con la que a la postre se conoció a quienes aceptaron los mensajes coránicos. Por vía de inferencia, parece que, a la muerte de Abū-Ṭālib, el nuevo jefe del clan de Muḥammad, Abū-Lahab (otro tío suyo), retiró la protección del clan a Muḥammad, alegando que este había perdido el derecho a ella al afirmar que los ancestros del clan se encontraban en el Infierno. Esta es sin duda la razón del feroz ataque contra Abū-Lahab en la sura 111. La persecución y la revocación de la protección hicieron imposible que Muḥammad continuara su misión en La Meca. Se presentó entonces la oportunidad de emigrar al oasis de Medina, a unas doscientas millas hacia el norte, y Muḥammad y setenta de sus seguidores decidieron marchar allí. Este acontecimiento fue la Hijra (latinizada como «Hégira») o Emigración; y la era islámica comienza con el inicio del año árabe en el que tuvo lugar, a saber, el 16 de julio del 622.¹⁵ La mayor parte de los árabes de Medina concertaron un acuerdo con Muḥammad, aceptando su condición profética y reconociéndolo como jefe del «clan» de los Emigrantes. Durante los primeros años en Medina, Muḥammad distó mucho de ser el soberano del oasis, puesto que existían otros ocho jefes de clan de rango aproximadamente equivalente. Con el tiempo, sin embargo, gracias al éxito militar de las expediciones o aceifas (razzias) emprendidas por los Emigrantes con el auxilio de los hombres de Medina, el poder de Muḥammad aumentó de forma considerable. Los primeros dieciocho meses aproximadamente tras la Hijra estuvieron ocupados no solo por una adaptación general de todos los implicados a la nueva situación, sino de manera muy específica por las tentativas de Muḥammad de ganarse el apoyo de los clanes y pequeños grupos judíos de Medina.

Una y otra vez se le encomienda en el Qur’ān que apele a ellos de diversas formas. Luego, cuando resulta evidente que pocos de ellos van a responder a sus llamamientos, se le ordena censurarlos y se le hace ver que la religión que proclama es la religión pura de Abraham, la cual judíos y cristianos han corrompido. Lo que se halla en el Qur’ān es principalmente testimonio de los aspectos intelectuales de la disputa entre Muḥammad y los judíos, si bien existen también algunas referencias a la expulsión de clanes judíos. Asimismo, hay pasajes donde se ataca tanto a judíos como a cristianos. No existió una hostilidad activa contra los cristianos hasta los dos o tres últimos años de vida de Muḥammad, de modo que parece que las críticas a los judíos se prolongaron en ocasiones hasta este periodo. Lo que se conoce como «la ruptura con los judíos» tuvo lugar hacia marzo de 624, poco antes de la batalla de Badr. El principal signo exterior de este realineamiento de fuerzas en Medina fue que la Qibla, o dirección hacia la que se orienta la plegaria, dejó de apuntar a Jerusalén —a semejanza de los judíos— para dirigirse hacia La Meca. Ello indicaba que la nueva religión habría de ser específicamente árabe y que Muḥammad se apoyaría más en la facción «arabizante» entre sus seguidores que en la facción «judaizante». Ese mismo mes de marzo de 624 presenció asimismo cómo los musulmanes lanzaban el guante al poder de La Meca. Ya en enero de 624, un puñado de musulmanes había capturado una pequeña caravana mequí prácticamente ante las narices mismas de los mequíes. En marzo, sin embargo, un contingente de poco más de trescientos musulmanes conducido por el propio Muḥammad obtuvo en Badr una victoria por sorpresa sobre una fuerza mequí muy superior, abatiendo a cerca de la mitad de los prohombres de La Meca. Esto constituyó un desafío al imperio mercantil mequí que los grandes comerciantes no podían soslayar. Alrededor de un año después, invadieron el oasis medinés y llevaron la mejor parte en el combate junto al monte Uḥud, pero no lograron infligir pérdidas demasiado severas a Muḥammad y mucho menos desalojarlo. El Qur’ān refleja tanto la euforia de los musulmanes tras la victoria de Badr —que consideraban una vindicación de su causa por parte de Dios— como su consternación tras Uḥud, cuando temieron que Él los hubiera abandonado. Las referencias en el Qur’ān a los episodios posteriores de la contienda de Muḥammad con los mequíes son bastante más escasas. En 627, estos sitiaron Medina durante una quincena junto con sus aliados nómadas, pero no obtuvieron éxito alguno. En marzo de 628, Muḥammad intentó realizar la peregrinación a La Meca con 1.600 hombres; si bien los mequíes le cerraron el paso y tuvo que aplazar su peregrinación al año siguiente, suscribió con ellos en al-Ḥudaybiya un tratado que puso fin a las hostilidades. Un incidente entre nómadas aliados de ambos bandos fue interpretado por Muḥammad como una vulneración del pacto, por lo que marchó sobre La Meca con 10.000 hombres en enero de 630 y penetró en la ciudad en calidad de conquistador, prácticamente sin entablar combate. Mostró una gran clemencia hacia sus antiguos enemigos, los mequíes, y la mayor parte de ellos se convirtieron en sus colaboradores en la etapa final de su trayectoria y lo reconocieron como el Mensajero de Dios. Esta fase final estuvo conformada por la expansión de la autoridad de Muḥammad a la mayoría de las regiones de Arabia y por su «reconocimiento en fuerza» de una de las rutas empleadas en la ulterior expansión árabe más allá de la península. Incluso antes de 630, algunas tribus nómadas se habían aliado con Muḥammad y habían reconocido tanto su autoridad política como religiosa. Dos o tres semanas después de su victoriosa entrada en La Meca, Muḥammad condujo a sus 10.000 musulmanes y a otros 2.000 mequíes hacia un paraje situado al este llamado Ḥunayn, donde se enfrentó a una concentración de nómadas hostiles tanto hacia él como hacia los mequíes. Durante algún tiempo el resultado de la batalla estuvo indeciso, pero concluyó con la derrota absoluta de los adversarios de Muḥammad. Tras este desenlace, ya no quedó concentración alguna de nómadas en Arabia (al margen del norte) capaz de presentar batalla a los musulmanes. Pronto la mayor parte de las tribus de Arabia comenzaron a enviar delegaciones a Medina para concertar una alianza con Muḥammad. En el momento de su muerte, el 8 de junio de 632, era gobernante efectivo de la mayor parte de Arabia, si bien en el seno de diversas tribus subsistía una fuerte facción hostil que aguardaba su oportunidad para sacudirse el yugo de Medina. Parece, no obstante, que durante algunos años antes de su muerte Muḥammad había comprendido que la extensión de su dominio y de lo que cabría denominar la pax islamica sobre las tribus nómadas de Arabia debía marchar a la par de un cauce para sus energías hacia regiones situadas más allá de Arabia. A este respecto, cabe señalar que la mayor de todas las expediciones de Muḥammad, la de Tabūk en el norte, parece haber tenido por objetivo estratégico franquear la ruta para la expansión hacia Siria. Esta expedición, mencionada en diversos puntos de la sura 9, se prolongó de octubre a diciembre de 630 y congregó a 30.000 hombres. En conjunto, sin embargo, el Qur’ān contiene escasas referencias a esta última fase.

ANEXO A Cronología de la trayectoria de Muḥammad c. 570 nacimiento en La Meca c. 595 matrimonio con Khadīja c. 610 primera revelación c. 613 comienzo de la predicación pública c. 619 muerte de Khadīja y Abū-Ṭālib 16 de julio de 622 comienzo de la era de la Hijra septiembre de 622 llegada a Medina c. febrero de 624 cambio de la qibla marzo de 624 batalla de Badr marzo de 625 batalla de Uḥud abril de 627 asedio de Medina marzo de 628 tratado de al-Ḥudaybiya enero de 630 conquista de La Meca; batalla de Ḥunayn octubre-diciembre de 630 expedición a Tabūk marzo de 632 peregrinación de despedida 8 de junio de 632 muerte

Anexo B

Ḥanīf La palabra Ḥanīf aparece doce veces en el Qur’ān, siendo dos de estos casos los del plural ḥunafā'. El uso fundamental es, sin duda, el de 3.67/0, donde se afirma que Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino un Ḥanīf, un muslim, y no uno de los ‘idólatras’. Existen declaraciones históricas semejantes acerca de que Abraham adoraba a Dios como un Ḥanīf en 6.79 y 16.120/1, pero allí no se emplea la palabra muslim. A continuación, hay una serie de mandatos explícitos o implícitos dirigidos a Muḥammad y a los musulmanes para que sigan el credo o religión de Abraham como un Ḥanīf [2.135/29; 3.95/89; 4.125/4; 6.161/2; 16.123/4]. En los pasajes restantes [10.105; 22.31/2; 30.30/29; 98.5/4] no se hace mención de Abraham, pero se da el mandato a Muḥammad (o a los musulmanes o a la gente del Libro) de servir a Dios ‘como un Ḥanīf, no uno de los idólatras’. Así, la palabra se vincula exclusivamente con el propio Abraham o con ‘la religión de Abraham’ tal como se concibe en el Qur’ān y, al aplicarse al islam, se contrapone tanto al judaísmo y al cristianismo como al paganismo. Los eruditos musulmanes posteriores toman siempre la palabra en este sentido, empleando también en ocasiones Ḥanīf como equivalente de ‘musulmán’, y la Ḥanīfiyya como equivalente de ‘islam’. Esta última palabra figuraba en lugar de islam en la copia del Qur’ān de Ibn-Masʽūd en 3.19/17. Los eruditos musulmanes procuraron asimismo demostrar que, justo antes de Muḥammad, hubo hombres que buscaban la Ḥanīfiyya o el monoteísmo puro. Ciertamente parece haber habido hombres en busca de una religión más pura o más adecuada, pero no pudieron haberse llamado a sí mismos con el nombre de Ḥanīf, ya que, de haberlo hecho, este nombre no habría podido equipararse con ‘musulmán’. Parece que los poetas árabes preislámicos empleaban Ḥanīf para ‘pagano’ o ‘idólatra’, y este era con seguridad el uso cristiano, derivado del siriaco al tomar el plural Ḥunafā’ para representar el plural siriaco ḥanpé. Los cristianos se valían de este punto en sus críticas burlonas contra los musulmanes, y estos últimos parecen haber terminado por abandonar la costumbre de llamarse a sí mismos ḥunafā’. Se hallará un análisis mucho más completo en E I2, art. ‘ḥanīf ’.

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Notas

Notas

1. Cf. Charles Diehl y Georges Marçais, Le Monde Oriental de 395 à 1081 (Histoire Générale), París, 1936, págs. 123-57. ↩

2. Una variante de lectura que solo difiere en los puntos diacríticos da un sentido exactamente opuesto; pero difícilmente puede ser correcta, ya que en ninguna fecha en la que resulte verosímil que el pasaje fuese revelado se había producido una derrota persa notable. Cf. NS, i, págs. 49 y sig. ↩

3. Leiden, 1892; tesis para un doctorado alemán. ↩

4. P. ej., libro, cuenta: 69.19,25; 84.7,10. Cómputo: 69.20,26; 84.8. Balanza: 21.47/8; 101.6/5, 8/6. Prenda: 52.21; 74.38/41. Salario: 57.19/18,27; 84.25; 95.6. Préstamo: 2.245/6; 5.12/15; 57.11,18/17; 64.17; 73.20. ↩

5. A Study of History, Londres, 1934, iii, págs. 7-22, esp. 13 y sig. ↩

6. Cf. G. Rentz, art. ‘ ‘Arab (Djazīrat al-)’, sec. vi (etnografía) en EI². ↩

7. Cf. Philip K. Hitti, History of the Arabs, séptima ed., Londres, 1961, págs. 49-66. Las influencias sudarábigas en la religión islámica fueron destacadas por Hubert Grimme, p. ej., en «Der Logos in Südarabien», Orientalische Studien Theodor Nöldeke gewidmet, Leipzig, 1906, i, págs. 453-61; «Südarabische Lehnwörter im Koran», Zeitschrift für Assyriologie, xxvi (1912), págs. 158-68. ↩

8. Cf. Medina, pág. 192; D. S. Margoliouth, The relations between Arabs and Israelites prior to the Rise of Islam, Londres, 1924; Werner Caskel, en Studies in Islamic Cultural History (ed. de G. von Grunebaum), Menasha, 1954, pág. 43, habla de los judíos como portadores de la cultura nabatea. ↩

9. Existe abundante material sobre el cristianismo en Arabia. Cf. EI(S), art. ‘Naṣārā’, sección A (A. S. Tritton); también Watt, Medina, pág. 315. ↩

10. Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, segunda ed., Berlín, 1897; el Book of Idols de Ibn al-Kalbī está traducido por Nabih Amin Faris, Princeton, 1952. ↩

11. Mecca, págs. 24 y sig. ↩

12. Cf. 29.61,63,65; 23.84/6-89/91; 39.38/9; 43.8-15/14; 6.136/7; 41.9/8; etc. Véase también pág. 117. ↩

13. Cf. EI², art. ‘ḥanīf’ (Watt); también anexo B, págs. 15 y sig. ↩

14. La siguiente exposición se basa en Watt, Muhammad at Mecca y Muhammad at Medina. Existe una síntesis más breve en Muhammad, Prophet and Statesman, Oxford, 1961. Cf. también Tor Andrae, Mohammed, the Man and his Faith, trad. de Menzel, Nueva York, 1936, 1960 (que hace hincapié en la evolución religiosa); y EI¹, art. ‘Muḥammad’ (Frants Buhl). ↩

15. Puesto que el año islámico consta de doce meses lunares o 354 días, es preciso recurrir a tablas para hallar la correspondencia entre las fechas islámicas y cristianas. Se ofrecen tablas sencillas en la obra de Sir Wolseley Haig, Comparative Tables of Muhammadan and Christian Dates, Londres, 1932, y en la de G. S. P. Freeman-Grenville, The Muslim and Christian Calendars, Londres, 1963. Las tablas más completas y satisfactorias para quienes deseen conocer el día de la semana y el mes se hallan en las Wüstenfeld-Mahlersche Vergleichungs-Tabellen, editadas por Bertold Spuler, Wiesbaden, 1961. Para facilitar la comparación con la historia bizantina, las fechas en esta Introducción se presentan según el cómputo cristiano. ↩