INTRODUCCIÓN

Muchas suras coránicas están densamente puntuadas por términos y frases que aparecen múltiples veces a lo largo de todo el corpus. Para una ilustración somera del fenómeno, no hace falta buscar más allá del comienzo de la sura de apertura del Corán, la Fātiḥah (Q 1). Como es bien sabido, su invocación inicial «En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso», la llamada basmalah, precede a todas las demás suras a excepción de la Sura 9. Además, partes de la basmalah, como las referencias al «nombre» de Dios y la apelación «el Misericordioso», aparecen en multitud de otros pasajes coránicos (incluido el v. 3 de la Fātiḥah). Los versículos subsiguientes de Q 1 también están salpicados de una dicción que cuenta con una plétora de atestiguaciones ulteriores en la Escritura islámica: la doxología «Alabado sea Dios» y el epíteto «Señor de los moradores del orbe» (→ rabb ˻al-ʿālamīn) en el v. 2 (sobre la primera, véase, p. ej., Q 6:1.45, 7:43, 10:10; sobre el segundo, véase, p. ej., Q 2:131, 5:28, 6:45.71.162); la expresión «día del juicio» en el v. 4 (p. ej., Q 15:35, 26:82, 37:29); el concepto de guía (véase bajo → hadā) y la metáfora del «camino recto» (→ ˻al-ṣirāt al-mustaqīm) en el v. 6 (sobre la primera, véase, p. ej., Q 2:2.5.16.26 etc. o 3:4.8.20 etc.; sobre la segunda, véase, p. ej., Q 2:142.213, 3:51.101, 4:68.175); y las nociones de ira divina (véase bajo → ghaḍiba) y de extravío (véase bajo → ḍalla) que aparecen en el v. 7 (sobre la ira de Dios, véase, p. ej., Q 2:61.90, 3:112 o 4:93; sobre extraviarse o extraviar, remítase a, p. ej., Q 2:16.26.108 etc. y 3:69.90.164).

El Corán está, por ende, marcado por un grado llamativo, quizá incluso excepcional, de recurrencia terminológica, hecho que está claramente vinculado a su carácter sumamente formular (sobre el cual véase Bannister 2014). Semejante recurrencia terminológica constituye, en verdad, una bendición para los intérpretes, pues es razonable suponer que los diferentes contextos en los que una palabra o frase aparece a lo largo del Corán se iluminarán recíprocamente a menudo. Esto es así incluso si se toma el debido cuidado de evitar lo que James Barr ha denominado el error de la «transferencia ilegítima de totalidad», a saber, el yerro de proyectar en una ocurrencia particular de un término dado en un contexto literario específico el significado compuesto que surge de agregar la totalidad de los contextos en los que el término se emplea en el corpus literario en cuestión considerado globalmente (Barr 1961, 218). Así, no cabe duda de que el verbo → jāhada, «contender», se usa en muchos pasajes coránicos en el sentido de beligerancia y combate; pero, como se discute en la entrada correspondiente más abajo, sería del todo impropio proyectar este sentido beligerante de jāhada, que es un rasgo característico de su empleo en las suras medinenses, en una ocurrencia mequí anterior como Q 25:52. No obstante, ocurre con frecuencia que la ocurrencia de una palabra o frase dada en el versículo A comparte rasgos contextuales o fraseológicos pertinentes con los versículos B, C, D, etc. Esto incluye casos en los que el versículo B reemplaza la palabra en cuestión por otra distinta, lo que puede ser un indicio de que ambas expresiones son al menos parcialmente sinónimas. Por el contrario, incluso allí donde un examen más minucioso revele que algunas apariciones de un término exhiben diferencias pertinentes respecto de otras, esto generará la importante comprensión de que su uso coránico se divide en varias tipologías diferenciadas, las cuales pueden requerir traducciones divergentes.

La necesidad de asegurar una traducción correcta es quizá la razón más inmediata por la cual lo que cabría denominar un análisis «concordancial» de la lengua coránica resulta vital. Así, el presente diccionario acoge y aboga por un determinado número de decisiones de traducción que resultan hasta cierto punto no convencionales (aunque no siempre carentes de precedentes), tales como → rabb ˻al-ʿālamīn = «Señor de los moradores del orbe» (en lugar de «Señor de los mundos» o similares), → ummī = «desprovisto de Escritura» (en lugar de «iletrado»), → kafara = «repudiar» (en lugar de «descreer»), → ˻al-raḥmān al-raḥīm = «el verdaderamente Misericordioso» (en lugar de «el Clemente, el Misericordioso»), → ˻al-ṣirāt al-mustaqīm = «el camino recto» (en lugar de «la senda recta»), o → jāhada = «contender» (en lugar de «esforzarse» o «luchar»). Constituye un estado de cosas curioso y harto lamentable el hecho de que concurran tanto una relativa abundancia de traducciones coránicas al inglés y a otras lenguas europeas como una penuria general de anotación y argumentación lingüística y semántica de acompañamiento. Sin duda, algunas traducciones ofrecen una generosa selección de notas breves (p. ej., Asad 1980 y más recientemente Droge 2013), y la versión alemana de Rudi Paret (Paret 2001) se ve complementada por un valioso volumen de comentarios concisos y referencias cruzadas coránicas (KK). Por lo demás, Arne Ambros ha compilado un diccionario indispensable del árabe coránico (CDKA). Con todo, sigue siendo motivo de conjetura ilustrada por qué algunos traductores optan por verter, pongamos por caso, la locución kull nafs como «toda alma» (así, entre otros, Arberry 1955) mientras que otros se decantan por «todo ser humano» (así Asad 1980), «cada persona» (Droge 2013), o simplemente «todos» (Paret 2001 y a veces también Droge 2013). La diferencia no es desdeñable: dado que la frase analizada se halla con frecuencia en afirmaciones coránicas relativas a la muerte y al más allá, la traducción «toda alma» corre el riesgo de crear la impresión inexacta de que el Corán concibe el más allá como algo experimentado por almas incorpóreas y no por seres humanos de carne y hueso que, al igual que los humanos preescatológicos, están dotados de cuerpos (véase bajo → nafs).¹

Es por descontado innegable que algunas elecciones de traducción han de ser fatalmente una cuestión de gusto subjetivo. Sin embargo, sería erróneo partir de la premisa derrotista de que cuestiones tales como el modo correcto de verter rabb al-ʿālamīn o kull nafs quedan más allá del alcance del debate filológico, o reducir el desafío de traducir el Corán a la mera tarea de refundir y mejorar estilísticamente las versiones existentes en aras de una fluidez lectora más tersa. Antes bien, un examen concordancial del corpus coránico —uno que no se circunscriba al contexto inmediato o mediato de un versículo, sino que procure desentrañar términos y locuciones particularmente cargados o intrincados a la luz de otros versículos que exhiban afinidades pertinentes en dicción y fraseología— proporcionará a menudo claves esenciales para dilucidar cuál de dos o más opciones traductológicas resulta más defendible.

Un análisis concordancial de los términos y locuciones clave del Corán reviste asimismo un valor que trasciende el de constituir un auxilio indispensable para la traducción e interpretación válidas de versículos individuales. Dos monografías fundamentales de Toshihiko Izutsu abrieron la vía a la idea de que la concepción coránica de Dios, el cosmos y la humanidad (que Izutsu describe como la Weltanschauung o cosmovisión del Corán) se estudia provechosamente mediante un análisis holístico de «campos semánticos», esto es, grupos de palabras vinculadas por su significado (ERCQ y GMK; véase también Madigan 2001, 79–85, y el Masri 2020, 7–8). Izutsu examina los campos semánticos que circundan a los términos coránicos primordiales, y con ello también el significado de los mismos, como īmān («creencia / fe»), islām («entrega de sí» o «autodedicación» a Dios), kufr («ingratitud» o «repudio»), taqwā («cautela» o «temor reverente» de Dios) y shirk (la ilícita «asociación» o «adscripción de partícipes» junto a Dios). Al prestar la debida atención al modo en que tales vocablos se comportan en diferentes contextos coránicos, el intérprete podrá desentrañar nudos decisivos en la red conceptual que sustenta el discurso coránico, y por ende también algunas de las nociones teológicas, antropológicas y cosmológicas axiales del Corán. El análisis de campos semánticos de cuño izutsiano descansa sobre la suposición de que media una correlación entre las ideas y doctrinas promovidas por el Corán, por un lado, y la semántica de la lengua —a saber, el árabe coránico— que se utiliza para articular dichas ideas, por otro. Así, la tendencia del Corán a colocar juntos determinados términos y expresiones (p. ej., el hecho de que la palabra → maraḍ, «enfermedad», coaparezca siempre con → qalb, «corazón»), las relaciones de sinonimia total o parcial y de polaridad (p. ej., la oposición entre «guía», → h-d-y, y «extravío», → ḍ-l-l), o el alcance referencial de un término dado en sus diversos contextos de aparición (p. ej., el hecho de que tanto los fenómenos naturales como los históricos sean designados como «signos» o → āyāt divinos) son todos ellos potencialmente reflejos de facetas cruciales de la teología coránica (véase la valiosa sinopsis de elementos a tener en cuenta en el análisis semántico en ERCQ 37–41). Por supuesto, al rastrear el comportamiento de una frase o término coránico particular uno tropezará con pasajes dominados por la ambigüedad. Por ejemplo, en el caso de proposiciones copulativas —tales como la fórmula recurrente «los que creen y obran rectamente» (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāti; → ṣāliḥ)— a menudo no resulta inmediatamente evidente si los dos conceptos vinculados han de entenderse como caracterizados por una equivalencia o solapamiento semántico, por un lado, o meramente por algún otro nexo no semántico, por otro.² No obstante, en muchos casos, las cosas encajan al menos parcialmente tras examinar una muestra razonable de apariciones pertinentes. También son atingentes para una mejor comprensión de la cosmovisión coránica otras observaciones generales formulables en torno al comportamiento de la lengua del Corán, como la frecuencia con que las prescripciones jurídicas coránicas emplean lo que Joseph Lowry ha categorizado como «frases exculpatorias» del tipo lā junāḥa ʿalā, «ninguna culpa recae sobre…» (Lowry 2015–2016 y Sinai 2019c, 134–139).

Preconizar que una reconstrucción sistemática de la teología coránica dé comienzo prestando una esmerada atención a la lengua y a la semántica coránicas no equivale a postular una correspondencia ontológica entre las estructuras teológicas y las lingüísticas, ni a sostener que las concepciones humanas del mundo estén determinadas por el lenguaje. A todas luces, una misma lengua puede utilizarse para expresar cosmovisiones radicalmente incompatibles.³ Con todo, el significado de los vocablos se modela en virtud de los modos en que estos se usan de forma reiterada y convencional; y resulta ciertamente plausible esperar que principios teológicos o antropológicos medulares, tales como la división binaria que el Corán opera de la humanidad entre creyentes e incrédulos, se correlacionen con patrones específicos de uso lingüístico, tales como el empleo coránico de kafara como antónimo de āmana. Si bien a menudo resulta fácil proyectar en pasajes aislados asunciones aparentemente autoevidentes sobre, por ejemplo, la noción coránica de la persona humana, una tentativa razonablemente exhaustiva de rastrear y analizar, pongamos por caso, las instancias coránicas de las palabras → qalb («corazón») y → nafs (que en muchos versículos designa lo que cabría denominar el «yo inferior» o «yo vital» del ser humano), así como los términos capitales que suelen asociarse a ellas, brindará salvaguardas indispensables contra la sobreinterpretación o la tergiversación de ocurrencias individuales. Afortunadamente, el corpus coránico es a la vez lo bastante extenso como para que el análisis concordancial de muchos términos y locuciones arroje resultados fecundos, y lo bastante acotado en sus dimensiones como para que una empresa semejante siga resultando viable sin necesidad de consagrar un estudio monográfico a cada concepto sometido a examen.

Las reflexiones precedentes sugieren que una lectura histórico-crítica integral del corpus coránico discurrirá preferiblemente en dos dimensiones complementarias: por un lado, un análisis secuencial (o, en términos saussurianos, sintagmático), versículo por versículo y sección por sección, de suras enteras, siguiendo los parámetros básicos de un comentario coránico (tafsīr); y, por otro lado, un examen del vocabulario medular recurrente en todo el Corán que bien puede hallar inspiración en los diccionarios coránicos premodernos como al-Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān de al-Rāghib al-Iṣfahānī. Estas dos dimensiones enlazan a todas luces formando un círculo hermenéutico: la cabal comprensión de un determinado pasaje coránico puede exigir una investigación concordancial considerable, pero esta última dependerá a su vez de la comprensión rigurosa de pasajes individuales, lo que presupone al menos cierto grado de interpretación secuencial. Consideradas todas las circunstancias, pareció más expedito penetrar en el círculo hermenéutico comenzando por un diccionario de términos coránicos fundamentales, en particular habida cuenta de que partes del Corán mequí han recibido ya un primer tratamiento en forma de comentario de manos de Angelika Neuwirth (PP y Neuwirth 2017). No abrigo, con todo, la menor ilusión de que algunas de mis conclusiones en lo que sigue habrán de requerir con toda certeza una revisión a la luz de futuros estudios sobre versículos y pasajes específicos.

Tal como ilustra mi mención a al-Rāghib al-Iṣfahānī en el párrafo precedente, la importancia y el valor de un análisis concordancial del lenguaje escriturario dista de ser una intuición novedosa. Ya el autor del comentario completo más temprano conservado sobre el Corán, Muqātil ibn Sulaymān, se halla vinculado a (si bien probablemente no fue él mismo su autor) un primitivo léxico coránico, el Kitāb wujūh al-Qurʾān, el cual cataloga las diferentes facetas semánticas (wujūh) de los términos coránicos de recurrencia múltiple (Sinai 2009, 287–288). No obstante, además de tales predecesores premodernos, la presente obra cuenta asimismo con modelos más recientes. Los estudios bíblicos modernos, en particular, han mostrado un profundo interés por la dicción escrituraria que resulta reiterativa y teológicamente densa, como atestiguan obras de consulta en varios volúmenes de la talla del Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), cuyo original alemán fue editado por Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich entre 1933 y 1979. La adscripción política de Kittel, miembro del partido nazi y autor de un panfleto sobre la «cuestión judía», fue deplorable (Ericksen 1977; Ericksen 1985, 28–78; Gerdmar 2009, 417–530), y se ha constatado que al menos ciertas contribuciones al TDNT muestran un sesgo antisemita (Casey 1999; véase asimismo Rosen 1994 y Gerdmar 2009, 474–478). La metodología de la obra ha concitado, por lo demás, vigorosas críticas por parte de James Barr (Barr 1961, 206–262). A pesar de ello, el TDNT fue pionero en su tentativa de engarzar exhaustivamente el lenguaje neotestamentario en su intrincado marco histórico: sus entradas exploran cómo se emplean una palabra o grupo léxico concretos en los textos griegos antiguos, presentan sus equivalentes en el hebreo bíblico y su traducción en la Septuaginta, debaten los materiales pertinentes de los pseudoepígrafes, los manuscritos de Qumrán y los textos rabínicos y del judaísmo helenístico, y pasan a continuación a trazar el uso neotestamentario, distinguiendo con frecuencia entre las diversas secciones del canon del Nuevo Testamento.⁴ La Biblia hebrea ha sido objeto de proyectos lexicográficos análogos, como el Theological Dictionary of the Old Testament (TDOT) y el New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (NIDOTTE). De igual modo, la erudición occidental moderna en torno al Corán, aunque dotada de unos efectivos mucho más modestos que su parienta bíblica, ha indagado en la continuidad de la lengua coránica respecto del uso precoránico: pioneros como Josef Horovitz o Karl Ahrens han demostrado que el significado de términos clave del árabe coránico debe aprehenderse sobre el trasfondo de palabras afines en hebreo, arameo judío o siriaco, así como de equivalentes semánticos aproximados en griego, mientras que Izutsu presta especial atención a los desplazamientos semánticos operados entre el empleo de un término dado en la poesía precoránica y en el Corán.⁵

El presente libro, por consiguiente, constituye un intento de acometer un análisis concordancial e históricamente orientado de los términos clave del Corán, entendiéndose por término «clave» aquel que ostenta una frecuencia comparativamente alta (con sujeción a las precisiones estipuladas en el prefacio) y posee lo que a grandes rasgos cabría llamar «significación religiosa o teológica» (TDNT 1:vii). Los ensayos que integran las entradas del diccionario aúnan, en proporciones variables, indagaciones propiamente semánticas (es decir, intentos de delimitar el pretendido significado, o significados, de una determinada palabra o locución árabe y ofrecer pautas sobre el mejor modo de traducirla) con tentativas de aportar una síntesis sucinta de lo que el corpus coránico en su conjunto asevera al emplear la palabra o frase en cuestión.⁶ Aunque la subestructura conceptual del Corán conforma a menudo una totalidad sistémica caracterizada por un alto grado de coherencia, no doy por sentado que carezca de tensiones internas o de evolución diacrónica. Por ende, procuro conjugar un interés panorámico por los patrones de significado y uso a lo largo de todo el Corán con la sensibilidad hacia los desplazamientos y desarrollos semánticos entre los distintos grupos de suras, esto es, entre suras mequíes tempranas y tardías, o entre suras mequíes y medinenses.⁷ Con todo, no organizo invariablemente mis datos de modo cronológico, puesto que en numerosos casos una taxonomía sincrónica resulta más esclarecedora. La concepción de la cronología intracoránica y los criterios para datar suras y pasajes coránicos unos respecto de otros que se presuponen en el presente volumen se hallan expuestos con detalle en otro lugar (HCI 111–137). En particular, cabe señalar que mi empleo de la categoría «mequí temprano» difiere marginalmente de la conocida cronología de suras debida a Weil y Nöldeke, en la medida en que cataloga como «mequíes tempranas» a una serie de suras (p. ej., Q 26 o Q 37) que Weil y Nöldeke clasifican como «mequíes medias» (véase HCI 161). En todo el volumen empleo la expresión «mequí tardío» para referirme a todas las suras mequíes que no son tempranas.

En consonancia con la labor de predecesores como Horovitz e Izutsu, pero asimismo con el enfoque de las obras de consulta bíblicas citadas con anterioridad, dedico una atención relativamente prolija a los posibles antecedentes de los términos y frases coránicas en la literatura bíblica y en la literatura cristiana y judía posterior, la poesía árabe primitiva o la epigrafía arábiga. Para prevenir cualquier equívoco respecto de lo que aspiro a alcanzar al incorporar semejante material comparativo, suscribo la tesis de que la presunta etimología de un término escriturario y el significado de sus cognados en otras lenguas no dirimen normalmente su sentido en el corpus sagrado bajo consideración, una intuición de James Barr cuya relevancia para los estudios coránicos ha sido debidamente subrayada por Walid Saleh (véase Barr 1961, 107–160; Saleh 2010, en particular 653, citando a Barr 1968, 90; Saleh 2015). La base probatoria primordial para determinar el significado de un vocablo coránico ha de residir en su uso dentro del propio Corán; y es del todo posible que, al pretender caracterizar la función semántica de una palabra en el Corán, su etimología demuestre no encerrar más que un interés meramente anticuario.⁸ Con todo, concurren circunstancias en las cuales la función semántica de un término coránico permanece ambigua incluso tras una inspección minuciosa de los datos textuales pertinentes, o en las que los datos coránicos muestran sintonía o elocuentes contrastes con la forma en que la palabra examinada o un cognado de ella funcionan en textos anteriores o contemporáneos al Corán. En tales coyunturas, el uso extracoránico puede brindar indicios fundamentales para fijar, o cuando menos perfilar, nuestra comprensión del sentido coránico.

Los paralelismos extracoránicos pueden, asimismo, arrojar luz sobre la cuestión de si un término o locución determinado se hallaba en uso con anterioridad al Corán, asunto de indudable relieve para cualquiera interesado en la historia intelectual de la Arabia de la Antigüedad tardía. La presente obra, por su parte, se halla animada por un vivo empeño en desvelar, allí donde sea posible, atisbos de la génesis histórica del léxico antropológico, cosmológico y teológico del Corán. Como han advertido especialistas de la talla de Izutsu y, más recientemente, Alan Jones (EAP), la poesía preislámica puede resultar particularmente valiosa como contraste dialéctico frente al Corán, dado que términos axiales coránicos como → ummah («comunidad»), → āyah («signo»), → al-dunyā («las cosas próximas» o, de forma más libre, «esta vida»), → dīn² (en el sentido de «culto religioso»), o rizq (la «provisión» de Dios; véase bajo → razaqa) se hallan todos atestiguados en poemas verosímilmente atribuidos a autores preislámicos. Una muestra especialmente gráfica de la importancia de la poesía la constituye la noción de → nafs o «yo vital». Tanto el Corán como la poesía árabe arcaica asocian la nafs con una gama de fenómenos mentales apetitivos y aversivos que los agentes humanos deben pugnar por domeñar y mantener a raya a fin de reafirmar su compromiso con valores y principios éticos o religiosos. Por consiguiente, la comprensión coránica de la psicología humana muestra una continuidad demostrable con aquella vigente en la poesía precoránica, no obstante la divergencia sustancial que por lo demás impera entre ambos corpus en lo atinente a sus cosmovisiones generales y sus desvelos temáticos. Otro ejemplo pertinente lo proporciona el verbo → khalada, «ser inmortal, permanecer para siempre». El Corán lo emplea en fórmulas estereotipadas que subrayan que los moradores del paraíso y del infierno «permanecerán perpetuamente» en la morada escatológica que les ha sido asignada. La poesía preislámica, por el contrario, hace uso de khalada y de otros derivados de la misma raíz consonántica en asertos que ponen de relieve la fugacidad de la existencia humana y el anhelo a la postre estéril de los hombres por alcanzar permanencia e inmortalidad. Como se pormenoriza en la entrada pertinente, el empleo coránico de khalada representa, por ende, un contrapunto a diversos aspectos del discurso poético precoránico en lengua árabe. No obstante, es imperativo valorar cada vocablo por sus propios méritos, según pone de manifiesto el vocablo → rūḥ, «espíritu»: si bien el término figura en la poesía primitiva, su uso en el Corán recuerda con mucha mayor fuerza a su homólogo siriaco rūḥā.

Al extender el horizonte comparativo allende la poesía árabe temprana, la epigrafía arábiga constituye un recurso suplementario natural, y uno cada vez más accesible más allá del reducido círculo de los especialistas merced a bases de datos como el Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia (http://krcfm.orient.ox.ac.uk/fmi/webd/ociana), dirigido por Michael Macdonald y con sede en el Khalili Research Institute de Oxford, y el Sabäisches Wörterbuch en línea, dirigido por Norbert Nebes en la Universidad de Jena (http://sabaweb.uni-jena.de/Sabaweb/). Tómese, por ejemplo, el sustantivo → khalīfah, que el Corán aplica a Adán (Q 2:30) en sustitución de su caracterización bíblica como «imagen y semejanza» de Dios (Gén 1:26). Como es bien sabido, la tradición islámica poscoránica nos informa de que khalīfah puede significar tanto «lugarteniente» o «vicario», por una parte, como «sucesor», por otra. Los traductores del Corán han tomado mayoritariamente partido en función del contexto y, quizá también, de otras apariciones de la raíz kh-l-f en el Corán.⁹ Mas solo a la luz de los datos epigráficos se hace posible un argumento de peso en favor de una u otra alternativa: tal como nos ha recordado Ruben Schenzle (Schenzle 2017, 141–142), una inscripción del monarca surarábigo Abraha fechada en marzo del 548 d. C. emplea un equivalente sabeo del sustantivo khalīfah (grafiado ḫ-l-f-t) y su plural (ḫ-l-y-f, correspondiente a khalāʾif) en un sentido que los especialistas en lengua sabea glosan como «virrey», «gobernador» o «comandante»; y la misma inscripción contiene un verbo correspondiente al árabe istakhlafa (s¹tḫlf) en la acepción de «designar a alguien virrey/gobernador». Ello demuestra que el empleo coránico de khalīfah, «lugarteniente», y del verbo istakhlafa, «designar a alguien como lugarteniente», echa mano de lo que parece haber sido una terminología política consolidada, la cual es luego transferida a la relación entre Dios y los seres humanos —operación que cabría calificar como la «teologización» de un concepto político (cf. Assmann 2000, 29–30). Otro caso en el que la epigrafía sabea proporciona un trasfondo contextual decisivo es la basmalah (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm).

La cuestión de si una determinada expresión del árabe coránico se hallaba en uso antes del Corán cobra especial vigencia en aquellos casos en los que la locución en examen posee un correlato identificable en una lengua hablada o escrita por cristianos y judíos de la Antigüedad tardía, como el hebreo, el arameo rabínico o el siriaco. ¿Coincidió la arabización del concepto analizado con las proclamas coránicas, lo que presupondría alguna suerte de contacto directo (ya sea oral o escrito) entre miembros del medio coránico y lenguas ajenas al árabe, o bien el término respectivo se había incorporado a la lengua árabe en un momento previo?¹⁰ Como resultará diáfano en muchas de mis entradas, con frecuencia es el segundo escenario el que se me antoja el acertado: lejos de ser en sí mismo un catalizador crucial de la arabización, el Corán se nutre de un lenguaje religioso ya establecido, si bien con el propósito de articular su propia y singular teología (aunque me apresuro a añadir que esto no supone argumentar contra un contacto de primera mano entre la comunidad coránica, por una parte, y judíos y cristianos arabófonos, por otra). No solo median motivos para conjeturar que el onomástico bíblico del Corán es más antiguo que la propia Escritura islámica (véase bajo → isrāʾīl); mi impresión general es asimismo que porciones sustanciales del léxico más amplio del árabe coránico preservan una terminología y fraseología que habían sido forjadas, a lo largo del siglo o de los siglos precedentes, en el seno de comunidades árabes de judíos y cristianos, quienes habrían articulado oralmente aspectos de sus creencias y prácticas en lengua árabe aun cuando continuaran rindiendo culto y leyendo la Escritura en otros idiomas (así ya Hoyland 2017, 39–40). Semejante escenario casa indudablemente con la tendencia de la historiografía reciente a subrayar la paulatina integración de Arabia en el mundo de la Antigüedad tardía a lo largo de las centurias que precedieron al Corán.¹¹ Aunque las entradas subsiguientes guardan en su mayoría silencio acerca de los macroprocesos históricos que subyacen a la asimilación de conceptos y lenguaje bíblicos al árabe —la cual hizo posibles las proclamaciones coránicas—, quisiera recalcar que el estudio de los términos y expresiones clave del Corán aporta testimonios elocuentes de lo que Michael Pregill ha denominado la «indigenización de tradiciones escriturarias y paraescriturarias monoteístas» (Pregill 2020, 32) en la Arabia precoránica. En este sentido, asumo la premisa tradicional de que el Corán fue proclamado en lengua árabe, y de que los términos coránicos tomados en última instancia en préstamo de otras lenguas, en particular de aquellas empleadas por judíos y cristianos tardoantiguos, se habían convertido, ya para la época de Mahoma, en parte indisociable del léxico establecido del árabe antiguo, por más que nuestro acceso directo a este último siga siendo fragmentario.¹²

Algunas de las expresiones y términos en cuestión eran, sin duda, compartidos por igual por judíos y cristianos arabófonos. Candidatos plausibles para esta categoría común son los verbos → āmana, «creer», y → kafara, «repudiar» (incluso si los cristianos han estado por lo general más preocupados por las definiciones de la fe recta que los judíos) o las metáforas bíblicas de la «guía» y el «extravío» y de la «vía / camino» de Dios (→ hadā, → ḍalla, → ṣirāṭ). Otros términos coránicos, no obstante, pueden reputarse como confesionalmente específicos. Por ejemplo, el adjetivo → ummī, «desprovisto de Escritura», y los sustantivos kaffārah, «expiación» (→ kaffara), y → al-sakīnah, empleada para denotar algo parecido a «sosiego / compostura» en el Corán, proceden muy probablemente del vocabulario de los judíos arabófonos. Asimismo, podemos asumir la coexistencia de más de un léxico árabe cristiano precoránico, en función de la modalidad lingüística y doctrinal de cristianismo que hubiese arraigado en un determinado sector de la población arábiga. Comparando una inscripción sabea del gobernante cristiano Sumūyafaʿ Ashwaʿ de principios de la década de 530 con la inscripción del dique de Mārib de Abraha del 548 d. C., Christian Robin advierte un desplazamiento desde una terminología cristiana derivada del etiópico hacia una terminología de procedencia siriaca (Robin 2015a, 153–154): en el primer caso a «Cristo» se le denomina krīstos (krs³ts³) y al «Espíritu Santo» manfas qәddūs (mnfs¹ qds¹), mientras que Abraha emplea equivalentes sabeos de los siriacos mshīḥā (ms¹ḥ) y rūḥā d-qūdshā (rḥ qds¹; CIH, n.º 541, ll. 1–3). Estos dos últimos términos son precisamente los que hallamos en el árabe coránico (→ al-masīḥ, → rūḥ al-qudus), pero existe no obstante una impronta etiópica tangible en parte de la terminología coránica referida al cristianismo o a cuestiones religiosas en sentido más amplio: a los discípulos de Jesús se les llama al-ḥawāriyyūn, del etiópico ḥawārәyān, nunca rusul (que sería el equivalente literal del siriaco shlīḥē; véase bajo → rasūl); uno de los términos coránicos capitales para el infierno, → jahannam, bien puede tener su ancestro directo en el etiópico gahannam o gāhannam; y la palabra coránica para «el Evangelio» o acaso la Biblia cristiana en su integridad, → al-injīl, fue con casi total certeza mediada a través del etiópico wangel. No concurre motivo imperioso alguno para conjeturar que, pongamos por caso, rūḥ al-qudus y al-ḥawāriyyūn perteneciesen a un único y mismo léxico árabe cristiano: bien pudieron haber recalado en el medio coránico a través de comunidades cristianas diferenciadas, algunas de las cuales habían sido evangelizadas por misioneros de habla siriaca, mientras que otras se encontraban, o se habían encontrado en algún momento, bajo la órbita de influencia cultural axumita o etiópica. En conjunto, cabría concebir el Corán como un reactor de fusión lingüística que aglutina diversas vertientes discretas del árabe precoránico —la lengua poética, la lengua que refleja los valores tribales vernáculos y los cultos paganos autóctonos de Arabia, la lengua común a las distintas ramas de la tradición bíblica, la lengua específica de ciertas comunidades judías y cristianas frente a otras— para conformar el estrato fundacional de la lengua del islam como una tradición discursiva dilatada a través del tiempo y el espacio.

Aunque el presente diccionario brotó inicialmente del interés por los términos y locuciones clave que jalonan las tres primeras suras del Corán, todos los vocablos analizados en lo sucesivo son examinados a lo largo de la totalidad del corpus coránico. En el curso de su gestación, el diccionario ha pasado además a integrar numerosas expresiones complementarias que no figuran en las Suras 1–3. Como se apuntó en el prefacio, muchos vocablos a los que no se ha reservado una entrada autónoma son discutidos —a veces de pasada, a veces con mucha mayor extensión— en conexión con otros términos con los que guardan un estrecho parentesco fraseológico o semántico. Así, resultó práctico valerse de la entrada consagrada a → dhabaḥa para pasar revista a una serie de expresiones coránicas vinculadas al sacrificio de animales, con vistas a posibilitar una visión más coherente de la temática general del sacrificio en el Corán. No se consagran entradas a figuras individuales como Abraham o Moisés; las narrativas coránicas serán tratadas con detenimiento en un volumen de próxima aparición titulado Biblical Traditions in the Qur’an, coeditado por Marianna Klar, Gabriel S. Reynolds, Holger Zellentin y quien esto escribe. El presente diccionario cuenta, con todo, con artículos consagrados a nombres colectivos relevantes, como los israelitas (→ banū isrāʾīl), los judíos (→ al-yahūd) y los cristianos (→ al-naṣārā).

Por último, dado que la presente obra aspira a sentar ciertas bases para futuras labores de traducción y comentario del Corán, quisiera manifestar mi preferencia general por intentar, en la medida de lo posible, verter los términos coránicos cardinales por un mismo vocablo a lo largo de toda la obra. Obviamente, el sentido de las palabras depende de manera decisiva del contexto, y no existe razón alguna para abrazar el optimista supuesto de que el léxico del árabe coránico pueda emparejarse sin más, en una suerte de armonía preestablecida, con el vocabulario del inglés contemporáneo [o de cualquier otra lengua moderna]. El propósito de un diccionario, pongamos por caso, de griego antiguo se ha descrito de forma perspicaz como la provisión de sustituciones léxicas que garanticen que «al traducir la oración griega [...] la contribución semántica aportada por la palabra griega quede reproducida de modo aproximado por la contribución semántica de la palabra [de destino]» (Barr 1961, 215). Como añade Barr, mediarán muchos casos en los que una misma palabra griega —o, en nuestro caso, árabe— habrá de verterse mediante dos o más términos. Ejemplos coránicos de ello serían el sustantivo dīn, que se emplea en las acepciones netamente diferenciadas de «juicio» y «religión» (→ dīn¹, → dīn²), o el sintagma en anexión (iḍāfah) dhikr allāh, que según el contexto puede significar tanto la exhortación o admonición recordatoria por parte de Dios como la invocación y memoria de Dios (→ dhakara, → dhakkara).

Ahora bien, incluso si ciertos términos coránicos deben verterse de modo dispar en función de su contexto de aparición, existe un motivo de enorme peso para procurar reducir tal variación al mínimo. Ello obedece a que la recurrencia léxica —esto es, la repetición de frases complejas, palabras individuales y raíces consonánticas— constituye un rasgo literario singularmente crucial del Corán: asegura la cohesión léxica de grupos de versículos, de suras completas y asimismo del Corán en su totalidad; delimita las secciones constitutivas de una sura mediante recursos tales como la inclusio o el paralelismo; y señala vínculos trascendentales entre pasajes no contiguos de una misma sura, así como alusiones a proclamas coránicas cronológicamente más tempranas (véase, p. ej., Zahniser 2000; Robinson 2001; Robinson 2003a, 201–223; Klar 2015; Reda 2017; Klar 2017a y 2017b; HCI 97–98 y 150–153; Sinai 2018b; Daood 2019; Sinai 2022b).¹³ Sostendría, por ende, que una traducción adecuada del Corán debería optar por una traducción unitaria de un mismo término árabe siempre que ello sea factible sin desvirtuar el contenido, en aras de permitir al lector apreciar un rasgo estructural básico de la textura literaria del Corán. En términos generales, esto resulta mucho más viable que reproducir otro rasgo literario señero del Corán: la rima. Con todo, existen vocablos coránicos respecto de los cuales semejante tentativa de traducción unívoca está irremisiblemente abocada al fracaso. Entre ellos figura, por ejemplo, el término extraordinariamente polivalente → amr, que se halla en más de la mitad de los versículos de la Sura 65 (vv. 1, 3, 4, 5, 8, 9 y 12) y que ostenta, sin embargo, varios significados dispares, tales como «mandato», «resolución», «situación / asunto» y «conducta». Este diccionario, por consiguiente, representa asimismo un esfuerzo por deslindar el grado mínimo de polivalencia que debe forzosamente reconocerse y asumirse al esforzarse por materializar el desiderátum literario de una traducción máximamente (pero no ciegamente) consistente de los términos coránicos fundamentales.

Notas

1. Una contribución reciente a la crítica de la traducción coránica es Blankinship 2020. No obstante, el foco de Blankinship se sitúa en la adecuada plasmación de diversos rasgos retóricos del Corán antes que en los problemas semánticos. ↩

2. Cabría bautizar esto como la «equivocidad de la conjunción». Considérese, a modo de ejemplo, la frecuente combinación de «cumplir con la oración» (aqāma l-ṣalāh) y «dar la limosna» (ātā l-zakāh; p. ej., Q 2:43.83.110), por un lado, y la conminación en Q 70:17–18 de que el fuego del infierno «llama a quien volvió la espalda y se desvió (man adbara wa-tawallā) // y a quien acaparó y atesoró (wa-jamaʿa fa-awʿā)». Este último pasaje empareja a todas luces sinónimos: los verbos adbara y tawallā constituyen expresiones variantes de un único y mismo acto (a saber, rechazar el mensaje de Dios), al igual que lo son jamaʿa y awʿā (esto es, la acumulación egoísta y escatológicamente miope de bienes terrenales). En cambio, la oración y la entrega de limosna son dos actividades inconexas que ni son sinónimas ni guardan ninguna conexión semántica intrínseca: la idea de una no entraña la de la otra en el plano del significado lingüístico. Entre ambos polos median situaciones en las que un enunciado copulativo asocia dos expresiones A y B que difieren en significado o sentido pero comparten idéntico referente. Así, en Q 21:48 la voz divina del Corán declara que «dimos a Moisés y a Aarón instrucción divina salvífica (→ al-furqān), iluminación y una exhortación recordatoria (dhikr; → dhakkara) para los temerosos de Dios»; resulta sumamente factible, e incluso probable, que las tres expresiones constituyan distintas descripciones de un único y mismo proceso de revelación divina. En consecuencia, los enunciados copulativos pueden vincular vocablos total o parcialmente idénticos en significado, vocablos idénticos en referencia, o bien vocablos conectados meramente por un hecho doctrinal, normativo o empírico (p. ej., porque Dios exige que las gentes oren y asimismo den limosna, o porque la oración y la limosna constituyen de facto señas de identidad de una disposición piadosa y tienden por ende a manifestarse de manera conjunta en los individuos humanos). Se plantea entonces la duda de si, pongamos por caso, la reiterada combinación de creer y obrar rectamente equivale a una conjunción de conceptos semánticamente afines o si se asemeja al emparejamiento de la oración y la limosna, implicando que ambos elementos son conceptualmente independientes pero mantienen algún nexo doctrinal, normativo o empírico. Se me alcanza que la mejor respuesta general a este dilema radica en rehuir una distinción rígidamente tajante entre conjunción conceptual semántica y no semántica. Por ejemplo, aun cuando la oración y la entrega de limosna no guarden una conexión semántica necesaria, el hecho de que el Corán las asocie con tanta frecuencia debe indicar que el nexo entre ellas, ya sea semántico o no semántico, es real y robusto: quienes oran deben asimismo dar limosna, y muchos de los que oran son de hecho también limosneros (p. ej., Q 9:71). Por lo demás, la reiterada combinación de ambos conceptos habría predispuesto a los oyentes del Corán a asociarlos indefectiblemente el uno con el otro. ↩

3. Estas advertencias buscan reconocer la necesidad de encuadrar la contribución de Izutsu de un modo que evite invitar a una repetición coránica de la mordaz crítica formulada por James Barr a la manera en que los biblistas han desplegado a menudo la evidencia lingüística en apoyo de su concepción de la teología bíblica (Barr 1961). El análisis semántico izutsiano no exige en modo alguno abrazar «la idea de que las diferencias en la estructura del pensamiento se corresponden con diferencias en la estructura del lenguaje» (Barr 1961, 42). Sobre Izutsu y la noción de que el lenguaje determina la cosmovisión, véanse las observaciones en Albayrak 2012, 76. ↩

4. Véanse las observaciones en TDNT 9:v acerca de cómo el formato del diccionario evolucionó a lo largo de los cuarenta años que abarcó su gestación. ↩

5. Para una valoración cautelosa de la tesis de Arthur Jeffery según la cual el léxico coránico contiene numerosos préstamos procedentes específicamente del siriaco, véase van Putten 2020b, 69–72, donde se sostiene que los préstamos arameos en el árabe coránico son anteriores a importantes desarrollos fonéticos acaecidos en el siriaco clásico, en particular la espirantización begadkepat. Si bien no es seguro que quepa esperar que los préstamos del siriaco muestren la espirantización begadkepat (Al-Jallad 2020a, 163–168), comparto la tesis de que gran parte del vocabulario de procedencia aramea en el Corán es sumamente antiguo. En cualquier caso, incluso los vocablos tomados en préstamo de una variante temprana del arameo e incluso las palabras vernáculas del árabe pudieron haber recibido la influencia semántica de un cognado siriaco (véase, p. ej., bajo → kafara). La relevancia del cristianismo siriaco para el Corán es, a mi juicio, suficientemente demostrable a partir de meras observaciones doctrinales y fraseológicas (véase, p. ej., bajo → rūḥ) y no precisa de corroboración forzosa mediante préstamos específicamente siriacos. ↩

6. Especialmente a la luz de la advertencia de Barr contra la falacia de la «transferencia ilegítima de totalidad» (Barr 1961, 218), es crucial subrayar que estas dos cosas no son lo mismo. Por ejemplo, cuando mi entrada consagrada a «Dios» (→ allāh) sostiene que el Corán no concibe a Dios como un ser inmaterial, no pretendo sugerir que ello constituya un rasgo del significado semántico intrínseco del término coránico allāh; se trata simplemente de una parte capital de las diversas afirmaciones que el Corán realiza al emplear la palabra allāh. De hecho, concedería que el significado lingüístico básico de la expresión allāh en el medio tardoantiguo del Corán era el mismo con independencia de si era empleado por cristianos, judíos, paganos o creyentes coránicos de habla árabe, no obstante el hecho de que los cuatro colectivos habrían estado comprometidos con concepciones teológicas al menos en parte contradictorias. Mas a despecho de esta salvedad, resulta de enorme provecho situar las aseveraciones coránicas individuales que emplean el nombre divino allāh sobre el trasfondo de la gama completa de lo que el Corán proclama sobre Dios, máxime si se asume (como considero que debe hacerse) que la comunidad coránica conservó a lo largo de todos los diversos períodos del texto un grado significativo de familiaridad con las proclamaciones coránicas promulgadas en épocas anteriores. ↩

7. Sobre la trascendencia de las consideraciones cronológicas para el análisis semántico de los términos coránicos y la necesidad de admitir que el cambio semántico a través del corpus coránico pudo haber sido acumulativo y no una mera sucesión de desplazamientos semánticos, véase Waldman 1968, 442–443. ↩

8. Para dos ejemplos, véase Saleh 2015, 35–36. ↩

9. Para Q 2:30, «lugarteniente», «vicario» o términos análogos son por lo general la opción más extendida; pero al menos Paret 2001 se decanta por el equivalente alemán de «sucesor». Tal como se explica en la entrada correspondiente, esta elección obedece a su conocimiento de otras ocurrencias coránicas del singular khalīfah, de sus plurales khalāʾif y khulafāʾ, y del verbo istakhlafa. ↩

10. Véase, p. ej., la discusión en FVQ 19–22 y el comentario a la misma en van Putten 2020b, 70, n. 16. ↩

11. Para un bosquejo elocuente y admirablemente conciso del trasfondo histórico más verosímil del Corán, véase Pregill 2020, 31, quien postula «que la integración general de sociedades antaño más marginales en las esferas de influencia cultural y política romana y persa que dominaban los mundos mediterráneo y del Próximo Oriente proporcionó las circunstancias concretas bajo las cuales se produjo en Arabia la adaptación y asimilación de conceptos, convicciones y marcadores identitarios asociados a las culturas religiosas dominantes de la Antigüedad tardía». Para una tentativa de desglosar diversos aspectos del modo en que yo mismo concibo el medio histórico del Corán, véase HCI 59–77, integrando abundantes trabajos recientes de otros autores. ↩

12. Véase en particular el testimonio de Ibn ʿAṭiyyah citado en al-Suyūṭī 1426 H, 936 (nawʿ 38). ↩

13. Sobre la cuestión conexa de los juegos de palabras etimológicos (esto es, juegos verbales basados en raíces consonánticas), primordialmente dentro de versículos individuales y grupos breves de versículos, véase Rippin 1994 y ahora también el Masri 2020 (p. ej., 29–31, 69–70). ↩