PREFACIO

Este libro se propone ofrecer un diccionario de orientación histórica de términos y expresiones clave del Corán: parto de los vocablos coránicos y procuro aprehender los conceptos que denotan para, en última instancia, reconstruir también la teología —lo que en este marco entraña una visión determinada de Dios, del ser humano y del cosmos— que emana del entrelazamiento de tales conceptos. La precisión «de orientación histórica» pretende advertir que el cometido cardinal de la obra estriba en determinar, con independencia de su margen hipotético, qué habría significado un término coránico determinado para sus primeros receptores en la Arabia occidental de comienzos del siglo VII.

El libro se originó a partir de los trabajos preliminares con vistas a un comentario a las suras 1–3 emprendido en el seno del proyecto de investigación Qur’anic Commentary: An Integrative Paradigm (QuCIP), financiado por el Consejo Europeo de Investigación en el marco del programa de investigación e innovación Horizonte 2020 de la Unión Europea (acuerdo de subvención n.º 771047). Según advertí con mucha mayor celeridad de la que hubiera deseado, un volumen de comentario de la naturaleza del que proyectaba exigía integrar o verse secundado por el análisis de un nutrido elenco de vocablos coránicos teológicamente neurálgicos y de recurrencia constante, tales como → āyah (que denota un «signo» natural o histórico de Dios), → kitāb («escritura») o → ittaqā («guardarse, ser temeroso», a saber, de Dios). Tras una tentativa preliminar de colmar dicho objetivo mediante un glosario de términos clave, la redacción de una monografía independiente acabó imponiéndose como el formato más adecuado. Pues, a diferencia de los léxicos ordinarios, no me limito a consignar una serie de equivalentes aproximados en lengua moderna para un vocablo árabe dado. Por el contrario, las entradas que siguen proporcionan un tratamiento discursivo y —conforme al subtítulo de la obra— «crítico» sobre el funcionamiento semántico de un vocablo o giro coránico específico en sus diversos contextos escriturarios, procurando desentrañar dimensiones esenciales de la teología coránica vinculadas a los términos en cuestión. Al perseguir este propósito, analizo diversos corpus de datos filológicos y debato en favor o en contra de un gran número de asertos interpretativos, dialogando con tanta bibliografía académica previa como me ha sido posible rastrear y asimilar. Las entradas del diccionario adoptan consecuentemente la forma de ensayos académicos más o menos concisos consagrados a un vocablo o haz léxico determinado. Esta estructura básica guarda cierta afinidad con el Dictionary of Qurʾānic Terms and Concepts publicado por Mustansir Mir en 1987, si bien me he permitido escribir con mucha mayor extensión, reflejo del notable avance experimentado por los estudios coránicos en los últimos treinta y cinco años.

Como se expone con mayor detalle en la introducción, la metodología medular del diccionario es «concordancial», lo que significa que persigue inventariar el modo, o los modos, en que un término o locución determinado se emplea a lo largo de todo el corpus coránico. Ello equivale en sustancia a practicar lo que los eruditos musulmanes denominaron tafsīr al-qurʾān bi-l-qurʾān, «interpretar el Corán mediante el Corán». De manera complementaria, y a diferencia del citado diccionario de Mir, la mayor parte de mis entradas cultiva una detenida atención hacia los nexos entre el lenguaje coránico y otros corpus textuales cuya dicción y contenidos pueden considerarse vigentes, de uno u otro modo, en el horizonte histórico del Corán. Dichos corpus abarcan de modo principal la Biblia, la literatura cristiana y rabínica, la poesía árabe preislámica¹ y la epigrafía arábiga. Confío en que mi empeño por identificar, allí donde resulta factible, paralelos y precedentes extracoránicos directos para los términos analizados no se interprete como una pesquisa reduccionista de fuentes, toda vez que me concierne registrar la divergencia tanto como la analogía.²

Como acabo de señalar, no se trata de un léxico al uso, tarea que para el árabe coránico fue desempeñada magistralmente por Arne Ambros (CDKA; véase asimismo Badawi y Abdel Haleem 2008). Por consiguiente, no me he sentido constreñido a redactar una entrada para cada vocablo coránico, lo que habría dilatado esta obra en una serie de múltiples volúmenes. Mi criterio general ha consistido en concentrarme en aquellas voces y giros que juzgaba provistos de un peso teológico, antropológico o cosmológico sustancial y que comparecen repetidas veces a lo largo de diversas suras coránicas, en muchos casos en docenas o centenares de ocasiones. Por ejemplo, el vocablo → āyah, que designa diversos «signos» del poder y la benevolencia divina en la naturaleza y en la historia, pero que puede aludir asimismo a unidades textuales del propio Corán, figura en más de 350 versículos. Otra muestra de indiscutible calado teológico la constituye → allāh, «Dios», con cerca de 2700 testimonios. Se omiten, en cambio, muchos otros términos de frecuencia extraordinaria, tales como las preposiciones min y fī o la partícula negativa lā, todas las cuales se documentan más de un millar de veces. Si bien mi preocupación prioritaria gravita sobre aquellos vocablos que desempeñan un papel determinante en la configuración de la visión coránica de Dios, del hombre y de la creación en su conjunto, he incluido en determinados casos entradas sobre expresiones que suscitan problemas estrictamente lingüísticos cuando estos conllevan repercusiones hermenéuticas de mayor alcance. Muestras de ello son → laʿalla («para que», «acaso») y los deícticos demostrativos → dhālika y tilka («aquel/aquella», «eso»). Con todo, el presente volumen guarda silencio sobre amplios sectores del léxico coránico. Otras voces son abordadas meramente de pasada, en entradas con las cuales se hallan vinculadas mediante remisiones cruzadas. Así, los verbos hawiya e ishtahā («desear») se analizan suscintamente bajo otros epígrafes, tales como → nafs, término que designa el «alma» humana o el yo vital, al cual el Corán caracteriza como manantial de apetitos y pasiones.

Pese a mis dos criterios rectores de densidad teológica y frecuencia cuantitativa, la resolución de incluir determinados términos o expresiones ha obedecido con frecuencia a un juicio subjetivo. Verbigracia, no se dedica ninguna entrada al verbo «decir» (qāla). Es innegable que goza de una frecuencia abrumadora, que encabeza con asiduidad asertos capitales atribuidos a los antagonistas del Corán o a sus protagonistas históricos, y que desempeña asimismo un papel literario de primer orden en el modo en que el Corán desmarca la voz de su locutor divino de la de su transmisor humano, el «Mensajero» de Dios, así como en la manera en que escenifica las controversias dialécticas entre el Mensajero y su auditorio (Ashraf 2018; HCI 12–14). No obstante, me parece que tales extremos resultan más idóneos para otros géneros de investigación académica que para un diccionario. Pese al criterio de frecuencia, abordo algunos vocablos infrecuentes estrechamente ligados a otros términos que satisfacen de forma más palmaria mis dos condiciones de inclusión. Por ejemplo, el adjetivo plural → ghulf («envuelto en prepucios» o «incircunciso») comparece únicamente en Q 2:88 y 4:155, pero constituye una tesela capital en el discurso coránico sobre el corazón humano, complementando de este modo mi entrada sobre → qalb, «corazón». Aporta asimismo una prueba relevante en favor de la tesis más amplia según la cual el concepto coránico de corazón, a diferencia del de yo vital o → nafs, exhibe una acusada impronta del lenguaje bíblico.

El Corán suministra a las múltiples corrientes del islam poscoránico un léxico distintivo y parcialmente unificador (véase ya GMK 46), aun cuando los términos constitutivos de dicho repertorio experimentan ciertamente una notable evolución semántica a lo largo del tiempo, amén de acusar acusadas divergencias sincrónicas entre diversos autores, disciplinas y escuelas de pensamiento. Varias de las entradas de este diccionario podrían servir provechosamente, a mi juicio, como el estrato cronológicamente inaugural en una historia conceptual de términos islámicos fundamentales tales como islām («sometimiento» o «consagración», a saber, a Dios), shirk (la «asociación» ilícita de otras entidades a Dios), nafs (que designa el «alma» humana o el «yo vital») o jihād («esforzarse, combatir» por la causa de Dios). Con todo, esta obra carece de la pretensión de acometer un análisis longitudinal de la rica y absorbente historia de la recepción poscoránica de los vocablos analizados. Ello no me ha impedido recurrir de forma acotada a la erudición islámica premoderna, singularmente a varios comentarios coránicos canónicos, allí donde resultaba esclarecedora para calibrar el abanico de significados que los términos habrían transmitido a los destinatarios primigenios del texto. El modo en que me relaciono con la hermenéutica escrituraria premoderna consiste, en otros términos, en abordarla a modo de «literatura secundaria», según formuló en su día Patricia Crone (QP xv). En efecto, frente a quienes ceden a la tentación de despachar las fuentes islámicas tradicionales como irrelevantes o incluso perjudiciales para el examen histórico-crítico del Corán, sostengo con firmeza que los especialistas harían bien en dialogar, si bien de manera selectiva y crítica, con el sofisticado legado del saber exegético islámico (véase asimismo Sinai 2017c, 104–105). Esto se ilustra nítidamente en Q 6:91, pasaje analizado en un excurso bajo → ashraka. En la lectura hoy hegemónica de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, dicho versículo insinúa anómalamente que los oponentes paganos del Corán reconocían y transmitían la Biblia. Dicha paradoja se desvanece, empero, si se concede preferencia a una variante textual transmitida en las fuentes islámicas que transpone una serie de verbos en segunda persona a la tercera persona, preservando inalterado el esqueleto consonántico o rasm del texto. Prestar atención a los logros crítico-textuales de los sabios musulmanes premodernos contribuye así a disipar una aporía hermenéutica aparentemente insuperable.

Tengo por tanto vivo interés en evitar la impresión insostenible de que el trabajo filológico riguroso sobre el Corán no existió con anterioridad al siglo XIX. He procurado poner de relieve este extremo reconociendo, en diversas coyunturas, dictámenes de autores premodernos que retienen plena pertinencia para la investigación histórico-crítica contemporánea. Un inconveniente de este procedimiento radica en que me induce a seleccionar instantáneas aisladas de la tradición islámica que coinciden circunstancialmente con mi propio criterio de plausibilidad hermenéutica. Comprendo que algunos puedan deplorar lo que cabría percibir como un sometimiento deliberado del saber escriturario premoderno a los intereses metodológicos contemporáneos. Mas esto es cabalmente lo que entraña en la práctica abordar la exégesis premoderna como literatura secundaria antes que como objeto de estudio en sí misma; y si bien convengo en que el horizonte hermenéutico de comentaristas clásicos como al-Ṭabarī o al-Zamaksharī merece una descripción histórica minuciosa por propio derecho, estimo asimismo que los interrogantes que plantea la filología histórico-crítica moderna —v. gr., cuál es el significado de un vocablo coránico dado, cuál fue el presunto marco histórico de un pasaje o sura, si una sura determinada integra estratos datables en diferentes períodos— convergen sustancialmente con las preocupaciones de sus predecesores precoloniales, cuyas opiniones reclaman por ende nuestra atención. En rigor, es muy probable que la tradición académica premoderna hubiera tenido mucho más que ofrecer de lo que el presente libro alcanza a reflejar, de haberme permitido prolongar la pesquisa. La mejor disculpa que puedo aducir por haberme quedado corto radica en que la obra se halla ya al límite de su capacidad material.

Soy consciente de que mi empeño por reivindicar un compromiso crítico y riguroso con la erudición islámica tradicional corre el riesgo de diluirse ante un esfuerzo concurrente: a saber, mi tentativa de rescatar la investigación europea decimonónica que ha padecido un injusto preterimiento o un mero reconocimiento testimonial, de modo singular la escuela germanófona del siglo XIX y comienzos del XX. Al igual que acaece con los tratados islámicos premodernos, tales publicaciones «orientalistas» pueden verse salpicadas de asertos que muchos especialistas actuales vacilarían en suscribir, tales como un vago sentimiento de superioridad cultural europea o apostillas desabridas sobre Mahoma y el Corán. Mas, al igual que sucede con la producción premoderna en lengua árabe, el investigador contemporáneo suele hallar recompensa si procura exhumar las intuiciones filológicas genuinas que subyacen bajo una superficie en ocasiones poco atrayente. Entre las figuras señeras de los primeros estudios coránicos occidentales, destacaría a Josef Horovitz (m. 1931; véase, p. ej., Goitein 1935; Conrad 2002; Jäger 2008; y Johnston-Bloom 2018). Su tratamiento de buena parte de los términos coránicos abordados en este diccionario equilibra la sensibilidad hacia el uso intracoránico con la debida atención a los precedentes judíos y cristianos pertinentes y, de modo capital, a la poesía árabe arcaica. En múltiples sentidos, su magisterio fundacional encarna un modelo de exhaustividad filológica y ponderación crítica, y el hecho de que su legado académico quedara truncado y disperso a raíz de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto constituyó un severo quebranto para el estudio moderno del Corán. Oportunamente, Horovitz fue asimismo el impulsor mediato de la concordancia de poesía preislámica que me ha servido de valioso recurso de consulta (Arazi y Masalha 1999; véase ibíd., 7).

Otro referente indiscutible y más próximo en el tiempo lo constituye Toshihiko Izutsu (m. 1993; véase Albayrak 2012). Izutsu, sobre quien la introducción se explaya con mayor detenimiento, inauguró el análisis de los «campos semánticos» coránicos a la luz de la poesía preislámica. Subrayó asimismo, con acierto general, el proceso de reelaboración y resignificación que el Corán opera sobre conceptos preexistentes. Cabe argumentar que Izutsu prestó una atención menor a la que hoy desearíamos al dato histórico de que, en tiempos del Corán, el árabe llevaba siglos conviviendo estrechamente con diversas variantes del arameo y con otras lenguas del Cercano Oriente antiguo (véase no obstante GMK 106–119). Como se advierte en diversos pasajes de este volumen, resulta admisible, y acaso muy verosímil, que buena parte de los «conceptos ético-religiosos» del Corán, según la formulación de Izutsu, fueran acuñados por cristianos y judíos arabófonos preislámicos para irradiar seguidamente hacia círculos paganos permeables al monoteísmo (esto es, no adscritos confesionalmente al judaísmo o al cristianismo). Una prueba palmaria de ello la ofrece el verbo → șallā, cuya acepción coránica de «orar» se halla suficientemente atestiguada en la poesía árabe arcaica como para avalar con certeza que la voz ya era empleada por comunidades judías y cristianas precoránicas, sin duda bajo el influjo de su término afín arameo. De ahí que ciertas divergencias semánticas entre la lengua poética preislámica y la del Corán —tal como el hecho de que el texto coránico emplee el verbo → kafara para denotar la incredulidad o «repudiación» de Dios y de Sus signos revelados, y no meramente en el sentido de actuar con ingratitud hacia un semejante— puedan deberse muy bien a que el árabe coránico entronca con registros dialectales solo parcialmente reflejados en la poesía preislámica.³ Mas, al margen de tales matizaciones, los interrogantes formulados por Izutsu y los métodos que desplegó para elucidarlos resultan a todas luces fundacionales para la presente investigación.

Una última serie de consideraciones, antes de clausurar este prefacio con el preceptivo apartado de gratitudes, concierne a las premisas históricas de partida que aplico al análisis del texto coránico. En consonancia con publicaciones previas (singularmente HCI 40–77), me muestro razonablemente optimista respecto a que el corpus coránico resulta explicable en lo sustancial dentro de las coordenadas generales del relato islámico tradicional sobre los orígenes, con las debidas matizaciones críticas y despojado del profuso aparato anecdótico, a menudo inverificable, suministrado por las fuentes poscoránicas (véase con mayor detenimiento la síntesis en Sinai, en prensa a). Ello significa que abordo metodológicamente el corpus coránico como un texto gestado en La Meca y Medina a comienzos del siglo VII, en el marco vital de un predicador carismático llamado Mahoma, si bien no descarto a priori la posibilidad de que pasajes específicos experimentaran cierto grado de fijación o ampliación posprofética temprana (véase HCI 52–54 y bajo → bayyana, así como el modelo afín formulado en Tesei 2019). Admito que determinados rasgos del Corán chirrían con la estampa de su entorno dibujada por la tradición islámica y con el estado actual de nuestros conocimientos arqueológicos e históricos. En particular, como han subrayado Guillaume Dye y Tommaso Tesei, la vasta asimilación de tradiciones y relatos cristianos por parte del Corán no encaja con facilidad con la ausencia de testimonios materiales sobre comunidades cristianas institucionalizadas en el medio inmediato donde se presupone la génesis del texto (Dye 2019, 772–776; Tesei 2021, 188–189). No obstante, considerando que a comienzos del siglo VII el Hiyaz se hallaba formalmente cercado por enclaves cristianos en Nayrán, en Etiopía, en las zonas fronterizas septentrionales de la península y en el litoral del Golfo (p. ej., Munt 2015, 252–253), dicha disonancia no me parece de calibre suficiente como para desmantelar el paradigma convencional sobre la gestación del texto: por ejemplo, desvinculando amplias secciones del corpus coránico de la trayectoria histórica de Mahoma y de su marco geográfico hijací (postura sostenida por Dye 2019, 784; y Tesei 2021, 189).⁴ Suscribo asimismo una concepción clásica, si bien no exenta de controversia, de la cronología interna del Corán, concebida como una secuencia diacrónica unilineal que discurre desde las suras mequíes hacia las medinenses, constituyendo el punto de inflexión histórico la «emigración» o hiyra de Mahoma y sus correligionarios (HCI 111–137).

En cualquier caso, si bien mantengo que la hipótesis de una clausura tardía del canon coránico en la segunda mitad del siglo VII adolece de severos déficits explicativos (véase bajo → jāhada), no constituye el designio primordial de este libro demostrar que el escenario convencional de la génesis textual es verídico o superior a los modelos alternativos, aun cuando en contadas ocasiones me haya permitido terciar sobre tales materias (amén de las observaciones bajo → jāhada, véase asimismo bajo → arḍ y la sección conclusiva de → kitāb). En términos generales, confío en que cuando aludo a Mahoma como sujeto histórico, a La Meca y Medina como marcos geográficos concretos de su magisterio, y a suras mequíes y medinenses, los lectores de talante más escéptico sabrán aplicar las cautelas metodológicas oportunas en consonancia con sus propias premisas historiográficas. Me complacería igualmente que una disposición análoga fuera compartida por aquellos lectores musulmanes que estimen que mi tratamiento de la tradición islámica resulta en exceso, antes que insuficientemente, escéptico.

Como he procurado indicar, no me opongo dogmáticamente a la hipótesis de una clausura tardía del corpus coránico; sostengo meramente que dicha postura ha acumulado hasta la fecha un severo saldo deudor en el plano explicativo (véase no obstante la rigurosa defensa de adiciones de mediados del siglo VII formulada en Tesei 2019). Me hallo convencido, empero, de que la partición del texto coránico en los tres bloques mayores a los que apelo —mequí temprano, mequí tardío y medinense— resulta plenamente justificable a partir de criterios inmanentes al propio texto, tales como el estilo, el léxico y las posturas teológicas distintivas, sin que dicha subdivisión exija un acto de fe ciega en la exactitud de las crónicas islámicas primitivas. Por ejemplo, entre los rasgos que facultan trazar una frontera contrastada entre los estratos mequíes y medinenses descuellan las concepciones divergentes sobre el castigo divino, el viraje medinense hacia el activismo bélico y las mutaciones en la comprensión del cometido profético de Mahoma (Marshall 1999, 117–185; Sinai 2015–2016; Sinai 2018a; Durie 2018, 47–103; O’Connor 2022; Sinai 2022a). Por consiguiente, quienes sospechen de las implicaciones geográficas e historiográficas inherentes a las etiquetas tradicionales «mequí» y «medinense» pueden optar legítimamente por hablar de suras «pretransicionales» y «postransicionales», al modo de Mark Durie, reconociendo que el alcance material de ambos grupos textuales coincide a grandes rasgos con el que yo presupongo. De modo semejante, Tommaso Tesei ha analizado recientemente un corpus de textos coránicos integrado en su mayoría por las suras mequíes tempranas catalogadas por Theodor Nöldeke (Tesei 2021). Si bien Tesei vislumbra solidez en una reconstrucción heterodoxa de los orígenes coránicos y propone restringir las proclamas proferidas por el propio Mahoma al núcleo de suras examinado en su estudio, admite al menos que dicho grupo textual exhibe una nítida coherencia estilística y temática, constituyendo el estrato más arcaico del Corán. Ello alienta la esperanza de que la clasificación nöldekiana de suras mequíes tempranas resulte en buena medida traducible a un lenguaje analítico fundado en presupuestos históricos divergentes. Dada semejante convergencia en la articulación del corpus en unidades menores, confío en que las tentativas que siguen orientadas a dilucidar el significado de los términos coránicos y a cartografiar las líneas maestras de su teología retengan valor incluso para aquellos investigadores que disientan de mis propias tomas de postura históricas y cronológicas.

Deseo expresar mi gratitud a los restantes miembros del proyecto QuCIP adscritos a la Universidad de Oxford —Marianna Klar, Behnam Sadeghi, Nora K. Schmid y Holger Zellentin—, así como a los doctorandos de Oxford Saqib Hussain y Ohad Kayam por sus extraordinarias y sagaces observaciones y sugerencias. Aunque las deficiencias que subsistan en la obra recaen sobre mi sola responsabilidad, este libro no habría podido redactarse sin los continuos estímulos, alientos y cordiales debates académicos que debo a este conjunto de brillantes y generosos colegas durante un período sombrío dominado por sucesivos confinamientos pandémicos. Saqib Hussain, además, asumió la tarea de leer y glosar un borrador íntegro del texto, subsanando numerosos deslices y aportando sugerencias de gran calado. Agradezco vivamente a Ruth MacDonald, coordinadora del proyecto QuCIP, haber puesto su pericia administrativa y de gestión al servicio del equipo. Otros colegas que han tenido la amabilidad de responder a consultas, remitir críticas o aportar bibliografía complementaria y materiales de cotejo son Ahmad Al-Jallad, Karen Bauer, Michael Cook, Ana Davitashvili, Mohsen Goudarzi, Frank Griffel, Dirk Hartwig, Jon Hoover, Christopher Melchert, Ulrich Rudolph, Alison Salvesen, Tilman Seidensticker, Peter Stein y Yuhan Vevaina. Deudas concretas suplementarias se consignan en los lugares correspondientes. Debo a Michael Pregill atinados consejos sobre el título del libro, si bien confieso haberlos atendido solo en parte, probablemente en mi propio perjuicio. Fred Appel, de Princeton University Press, fue una fuente constante de paciente estímulo, incisivas interrogaciones y valiosos criterios editoriales. Sara Lerner tuteló con maestría la fase de producción, y Jennifer Harris llevó a cabo una minuciosa corrección de pruebas. En el fondo, este diccionario constituye una tentativa de secundar la exigencia metodológica de Marianna Klar, formulada en múltiples coloquios personales y reuniones de QuCIP y plasmada en sus propias investigaciones: la convicción de que no resulta lícito interpretar o traducir un versículo o pasaje coránico determinado sin cotejar sistemáticamente todas las restantes apariciones de sus términos constitutivos a lo largo de todo el corpus. Para bien o para mal, la existencia de esta obra (si bien no los yerros inevitables en su ejecución) es enteramente culpa de Marianna. Finalmente, expreso mi reconocimiento al Consejo Europeo de Investigación por la financiación del proyecto que ha hecho posible este diccionario. El volumen refleja exclusivamente el criterio del autor, sin que quepa imputar al Consejo Europeo de Investigación responsabilidad alguna por las afirmaciones vertidas en él ni por el uso que pueda hacerse de sus informaciones.

Notas

1. Sobre el empleo de la poesía atribuida al período preislámico con miras a esclarecer el Corán minimizando el riesgo de recurrir a materiales apócrifos, véase Sinai 2019b, 19–26 (con bibliografía suplementaria). Por razones de espacio, el presente estudio remitirá por lo general a versos poéticos pertinentes potencialmente preislámicos sin pretender dirimir en cada caso un veredicto definitivo sobre su autenticidad histórica. ↩

2. Por ejemplo, en lo que atañe a las aleyas coránicas que afirman que Dios «pone un sello sobre» los corazones de los incrédulos, concluyo que no se ha identificado hasta la fecha ningún antecedente significativo en el que la metáfora del sellado cardíaco se emplee con el mismo alcance que en el Corán (→ khatama). Otra locución coránica carente de precedentes conocidos radica en la categoría de los «poseedores de la escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), designación omnicomprensiva para judíos y cristianos. Dos casos suplementarios muy plausibles de innovación conceptual coránica —y no de malentendido o confusión, como pretendió parte de la bibliografía precedente (p. ej., NB 23–25)— los constituyen la aplicación del vocablo → furqān, «salvación, liberación», a las revelaciones divinas, y la asimilación coránica del concepto rabínico de la morada o presencia divina en el mundo (en hebreo shekinah), reconfigurado como una serenidad y compostura interior infundida por Dios, designada en árabe por → sakīnah. Naturalmente, conviene recordar la conocida máxima de que la ausencia de evidencia no equivale a evidencia de ausencia: no es descartable que conceptos o expresiones coránicas en apariencia inéditas emergieran antes del Corán y que este último constituya meramente el testimonio documental conservado más arcaico que los registra. ↩

3. En ocasiones, la poesía preislámica puede preservar vestigios de sumo interés de dicho uso judío y cristiano. Amén del caso de șallā, «orar», véase, p. ej., la fórmula poética bi-ḥamdi llāhi y sus variantes, cuyo nexo plausible con las doxologías eclesiales se analiza sucintamente en Sinai 2019b, 62. ↩

4. El hecho de que varios vocablos religiosos fundamentales del árabe coránico reconozcan sus antecesores más directos en el etiópico clásico (geʿez) —incluidos → al-injīl (con la significación de Evangelio o Biblia cristiana), → al-ḥawāriyyūn (que designa a los apóstoles de Cristo; véase bajo → rasūl), fāṭir («creador»; → khalaqa), y con verosimilitud asimismo → al-shayṭān («el demonio») y → jahannam («el infierno»)— armoniza a la perfección con la premisa de que las diversas tradiciones cristianas presentes en el Corán transitaron a través de la Arabia occidental. A los argumentos previos en favor de una cuna hijací del Corán cabe sumar ahora la detallada tesis de van Putten relativa a que el rasm canónico del Corán tiende a reflejar peculiaridades morfológicas y fonológicas asociadas con el árabe del Hiyaz, tales como la elisión de la oclusiva glotal o hamzah (van Putten 2022, 99–149). Es forzoso admitir que nuestra comprensión de las particularidades del árabe hijací depende con frecuencia de los informes transmitidos por los gramáticos y filólogos musulmanes, quienes pudieron deducir su concepción del dialecto a partir del propio texto coránico, aun cuando cabría esperar que las descripciones dialectales estuvieran controladas en cierta medida por la competencia lingüística viva compartida. Mas la sospecha de razonamiento circular no resulta aplicable a la elisión de la oclusiva glotal, habida cuenta de que en la tradición islámica poscoránica el texto sagrado se recitaba ordinariamente restituyendo las hamzahs (van Putten 2022, 150–181). ↩